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一 导论
科学哲学意识以求真理为目的，其所追求之价值为真理。真者不必善，因而通常将科学哲学与道德，视为不同之人文领域，而不以科学哲学之活动本身具道德价值。然依吾人之见，则科学哲学与道德，固可视为不同之人文领域，然道德理性道德价值，亦实普遍表现于人生之一切文化活动文化意识中。科学哲学之活动之以求真理为目的，此只表明，在科学哲学活动中，真理之追求为凸显之目的，亦如经济活动之以生产财富、分配财富为凸显之目的，政治活动之以分配权责为凸显之目的。吾人上既已详论经济活动政治活动，所以真实可能之根据，不离人之道德理性。今即将论人之求真理之活动，所以真实可能之根据，仍不离人之道德理性，因而其中亦即可表现有道德价值。
由科学哲学之活动以求真理为目的，即可谓此种活动为纯粹之理性之活动，此点吾人初无意否认。此种活动初为非实践的，不以见诸实际行为为目的的。在吾人从事实践的理性活动或依理性而生实际行为时，吾人所求者为一理或理想之实现于具体之事物。而科学哲学之理性活动，则初唯以把握抽象普遍之真理为目的。其把握抽象普遍之真理，固须凭借具体事物，为观察实验之具，于具体事物中，抽取普遍抽象之理。其所抽取之理，亦恒将待于以后对具体事物之观察实验，为之证实。然此一切观察实验所须之实际行动，唯所以使客观对象之理多方面显现其自身，于吾人之前，而非所以实现吾人所认为当实现之理，以改变对象，使对象为此理之实现场所。故一般亦以由科学哲学之活动，所发现之事物之理为客观的。绝不以吾人在观察实验时，或须对对象有移动其地位，及其他改变之之事，遂以此理为我主观之心所赋与。而在实践之理性活动中，吾人依当然之理，以改变事物时，则恒以改变后之事物，所以能实现此当然之理，兼由吾人之力所致。由此种纯粹理性活动与实践理性活动之别，遂使吾人觉从事纯粹理性活动之心，根本上为纯静观的，于事物无有好恶之意的。此心研究自然，固冷静而无所好恶；研究社会人生亦然。社会人生之事固有善恶，然对善者与恶者，平等加以静观研究，故于善者无所好，于恶者无所恶。静观之心，唯一之目的，在得真理，其价值即系于其能照见真理。此心不以为善去恶为目的，因而亦不得以善恶观念评判之，论其是否具备道德价值。只可称为超善恶，或非善恶无善恶的。唯在此心与其他善恶念相杂，乃得谓其有道德价值与否，此即一般之说，以科学哲学之活动与道德活动异类，科学哲学之价值与道德价值异类之根据。
上列之说，在一般义乃可说者。吾平日为文，亦尝据之以立论。然本书之目标，则在摄一般义归根本义，故此种说法非所采取。盖此种说法乃将纯粹理性活动，姑先自整个人生中孤立，而唯面对真理以说。如吾人将纯粹理性活动，自整个人生中孤立，唯面对真理以说，吾人固可言此种活动，唯以得真理为目的，而作此活动之心中，原无善恶等道德观念。然此活动之心中无善恶道德观念是一事，而此活动之心本身，是否表现道德价值又是一事。吾人以下将主张作此活动之心，自限而陷溺于其所认识之对象为不善，能反此而继续呈现，则为善。而当此活动之心，自以为其本身为自完自足者，不受道德评价时，亦即其陷溺于其所知之时。由是而以此活动之心为无善恶超善恶，即为一错误，亦即成一罪恶。如吾人真相信作科学哲学之活动之心，唯以求真理为目的，故不受道德评价为超善恶无善恶者，亦必引至科学哲学之文化，与整个人生之道德生活脱节之罪恶。故吾人必须指出科学哲学之活动，在究竟义上之不能孤立，实与其他之文化活动，乃同根于吾人之道德理性，亦当同受一道德自我之主宰，而可在不同情形下，分别表现道德价值者。
常言科学哲学为有系统之知识，科学哲学之活动即追求有系统之知识有系统之真理之活动。然吾人在未论追求有系统知识有系统之真理之活动之道德价值之先，当先论一般追求知识追求真理之活动之道德价值。吾人所谓知识，必由概念构成。即历史知识亦然。而在本文，吾人拟于一切由概念联结而成之真的判断或命题，皆同称之为知识。凡一概念皆为对一普遍抽象之理之觉识。吾人对普遍抽象之理之觉识，通常为后于具体特殊之事物之觉识者。吾人觉识具体特殊之事物，初赖吾人之感觉知觉力。而觉识抽象普遍之理者，为吾人之理解力。感觉知觉乃人与动物之所同，而理解力则盖人类之所独。吾人今试就心理起源以问，由感觉知觉之觉摄进至理解之觉识，如何而实际可能?即理解力之呈现与感觉知觉，实际上究有何关系?吾人将于此问题之答复中，见理解力之呈现，依于人之具道德理性之自我，而表现一道德价值，亦即见人之求知识求真理之活动，依人之道德自我，而初为表现一道德价值者。
吾人上论感觉知觉为人与动物之所同。依常识之论法，感觉知觉乃原于吾人身体与外物之刺激接触而生。凡吾人身体与一外物之新刺激接触，必有感觉知觉。吾昔年在道德自我之建立一书中，曾论外物与吾人身体之接触，即外物之质力与吾人身体之质力互相消损。由此消损，而吾人遂于物象，有所感觉，故物象乃吾自心所变现。然吾在此可姑舍此一切近乎认识论上之唯心论之说法。吾人可承认，物象为外物自身所具，吾人之身体与外物相接触时，吾人之感觉知觉，只发现物象，而非创造之。吾人今之承认物象为外物自身所自具，并非本于推证，而唯是根于一感觉知觉之心理现象的描述。吾人可谓，在吾人有所感觉知觉时，吾人恒先自然的相信：所感觉知觉之物象属于外物。此所谓属于外物，即谓其与能感觉知觉之心，非同一物。吾人之所以觉其与心非同一物，盖由于见物象之互相牵连，若拴缚此心，与之同往。在此心为物象之牵连所拴缚时，亦即外物对所谓吾之身体，不断与以刺激时。吾人此时一方直觉身体之不能自由，同时亦直觉心之不能自由。由此不能自由，遂直觉有外在于心之客观的力量或物质之存在。并直觉到物象之生由外力使生，亦依附于外物。当吾人之心直觉为外物之牵连所拴缚时，吾人之心即为一随物象之生灭交替而生灭交替之心。在物象生灭交替之际，吾人之心亦可说有继续不断之自物象超拔。然此继续不断之自物象超拔，同时继以继续不断之重陷落于物象。其每一超拔，亦如皆不由自力，而如由继起之新陷落，引使之超拔。因而此心纯为随物向外流转之心。如动物有心，其心当即此种心。而人类之纯粹的感觉知觉心，亦即此种心。然若吾之心为一往随物象之牵连而向外流转者，则吾将只能有具体之物象之认识，而永不能有自具体物象抽取之概念，或对具体物象之理之理解。然吾人之心又有一自然的不往随物象之牵连而向外流转之趋向。此即初见于吾人之心于所感觉知觉之物象，恒能有所选择与专注。由此选择与专注，即将一特定物象，自周围之物象提出而凸显之。由此对于物象之选择与专注，复以此物象预期方生之物象，而观方生者之同于其所预期，或观此物象之同于过去曾经验之同类物象；于是吾乃自觉此物象即彼物象，是即一原始之判断。由此原始之判断而概念以成，而于世界之共相或理有所了解，此即理解。再以概念论谓其他具体物象，或以概念论谓其他概念，而自觉的判断，或知识以成。本理性以贯通联结诸判断知识，而知识之系统以成，科学哲学以成。欲详细说明诸概念、判断、知识系统之如何构成之形式与历程，乃知识论之所为。吾今所欲论者，唯是说吾人之能有此等等，处处皆表现吾人心灵之自己超越之能力。诸原始的概念判断、知识之成，皆原于吾人心灵之自物理之因果关系超越，生理之因果关系超越，而此中即兼有自然的本能欲望之超越。至本理性以贯通联结各知识，成各种知识系统与各种科学或哲学，则表现吾人自原始之“概念”“知识”本身之次第超越之历程。此中自吾人所超越者，观此能超越之能，即皆表现一种道德意义之善，而见其依于吾人之能超越之道德理性而有。而自吾人实已能如是如是超越，而观吾人此时之理解推理之能力之运用，即皆有一种道德价值或善之实现。此种实际的超越能力之增强，将有待于道德上之修养。而人之理解推理之能力之运用得当，而完成其运用之价值，亦有待于道德生活上人格上之完成。此即吾本章所拟依序论者。
二 纯认识的兴趣之存在与理及概念
所谓概念之成，原于吾人心灵自物理之因果关系生理之因果关系中超越，自本能欲望之超越者，乃以吾人之最简单的经验概念之成，皆始于吾人对物象之有所专注，而对之作一原始的判断，谓其同于将生或过去所经验之同类物象。此种专注，吾人前言乃自其周围之物象，特提出此物象而凸显之，而此物象即成为可概念化之对象。然此凸显之所以可能，正本于吾人之心能自周围其余之物象超拔。此种自周围之物象超拔，即使吾人之心，对其他物理之刺激自动的停止加以感觉，而使其刺激之因，得不生感觉之果，而暂打断此中之物理与身心之因果关系者。诚然一对象之所以特为吾人之所注意，常由此对象之特殊之物理性质，而生之对吾人刺激之强度。然此对象之特殊物理性质之效用，唯所以使吾人之心，更倾注于此对象之注意，而不能使吾人排除对于其他对象之注意。吾之心更倾注于此对象，可谓以此对象之物理性质为因。吾人之排除对于其他物象之注意，则不以此对象之物理性质为因。盖对象之物理性质，皆平等的积极呈现，无论其强度大小如何，吾人对之皆有积极之感受。即由之为因者，皆只能产生吾人之积极性的轻重不同之注意，而不能产生吾人对其中之任一作消极性的排除。然吾人实恒由消极性的对其他物象之排除，以成就吾人对一对象之注意。此消极性的排除之活动，不原于对象，则只能原于吾人心灵之自身。而此消极性之排除，自吾人方面言，则为吾人心灵自发之排除，而具积极性者。吾人之所以有此具积极性之排除，论者或溯之于此对象，与吾人之生理心理背景，如吾人之本能欲望与过去经验等，之特殊关系，而以此为吾人对此对象，既特加注意，而又排除其他物象之注意之动力。此种说法，吾人不否认其价值。此种说法，以吾人之能打断当前之外物与吾人身心之物理的因果关系，由于吾人当前之心陷入于其心理生理背景之因果关系之支配决定中。前种因果关系如设为横的，而后种因果关系则可称为纵的。由纵的因果关系之显效，横的因果关系自被冲断。故吾人之能专注于特殊对象，而排除对其他物象之注意之能力，此不仅吾人有之，即其他高等动物，有本能欲望与过去经验之保存者，亦有之。唯吾人以为此种说法，足以说明吾人之被决定的注意之起原，而不足以说明吾人一切之注意。盖吾人明有一种自由自动的注意，可将任何对象，特提出而凸显之，以加以注意。此种对任何对象，能提出而凸显之，以加以注意之能力，则不得说为，被吾人之心理生理背景之因果关系所支配决定。吾人如自吾人之自由自动的注意之能出现，以观吾心理生理背景，与当前之心之因果关系，对于吾人之自动的注意之能出现之价值，便当说其唯在：消极的打破上述之物理的因果关系之决定上。而人由心理生理背景之因果关系所决定之注意，进至自由自动之注意，尚须经过心理生理背景之因果关系之超越，即自然的本能欲望与过去经验之决定力量之超越，以使纯粹的认识兴趣得以出现。由纯粹的认识兴趣之出现，而自由自动之注意乃可能。
何以说纯粹的认识兴趣之出现，必待于吾人当前之心与其心理生理背景之过去经验本能欲望之因果关系之超越?此以吾人之注意，在为吾人过去经验、本能欲望所决定时，吾人注意一对象之后，如不归向于联想，此对象在过去经验中呈现时，所相伴之物象或观念；即必归向于视此对象，为吾人欲望之对象或畏惧之对象，而注意之后，便继以一应付之行为。在吾人从事联想时，此所联想者为在主观的已往经验中者。故此联想之兴趣，明不同于纯粹认识之兴趣。在吾人从事一应付的行为时，则此行为不外以消费利用此对象为目的，或以逃避此对象为目的。无论何者，皆可使吾人归于失去对此对象本身之注意，亦即皆与纯粹之认识兴趣相违者。盖纯粹之认识兴趣，乃置定对象为客观独立，而向之投注吾人之认识力。而应付以行为，则是纳对象于吾之行为系统，将吾人之认识力渐收敛于吾之应付的行为系统之中。故纯粹认识兴趣之出现，必在吾人节制吾人之主观的联想，并对于应付的行为，亦暂加以压抑之际。由此节制与压抑，而吾人遂暂打断心理生理背景本能欲望及过去经验，与吾人当前的心间，之因果关系之锁链，同时使吾人之心自拔于主观的本能欲望过去经验之支配之中，而纯粹认识客观对象之兴趣乃出现。
关于吾人所以能压抑吾人对一对象之应付行为，以使纯粹之认识兴趣得出现，论者或以为原于吾人对一对象之可能的应付行为有多种。吾人心理生理背景中，原有各种潜伏的或可能的应付行为之方式，皆要求表现，而一时莫知所择，遂构成一心理生理之紧张，与应付行为之暂时停止。吾人之心遂转而求加强对于对象之认识，欲求对象之性质之进一层的确定，而有注意，以便进而确定适合于对象之特殊性之应付行为。故所谓纯粹之认识兴趣，缘自动的注意而生起，唯是诸可能的行为方式，皆要求表现而互相冲突，遂外表暂时停止行为表现之结果，其最后亦将归于一应付行为之决定者。而所谓纯粹认识之兴趣，遂唯是行为历程中之中间一段。通行为之首尾而言，则一切认识之事，皆是为行为之准备，亦所以为行为之手段与工具，而根本无所谓纯粹认识之兴趣。此即实用主义者如詹姆士、杜威等之说。
然此种说法非吾人之所全同意。吾人固可承认吾人之行为之所以被压抑，常由于诸可能的行为之表现要求相冲突，而暂停止行为之表现。然吾人以为，至少在人类，此诸可能的行为之相冲突而停止行为之表现，即诸可能的行为之自相抵销，而使纯粹认识兴趣得以出现者。吾人以为吾人之由行为之停止，以加强对于对象之认识，虽可帮助以后之应付行为之决定，然不能说此种对于对象之认识之加强，唯是准备以后之应付行为之手段或工具。盖吾人可谓吾之心不用于吾之主观的应付行为之安排，即自然要求用于对象之认识，以得其安顿。在吾人之整一经验中，对象是一头，吾人之反应行为是一头，吾人之心之认识力，乃两头同时关照。在一般情形，用于此头者多，则用于彼头者或少，两头可互为低昂。则当吾人之主观的诸可能的应付行为，因相冲突而停止之时，吾人之心自然更加强其向客观对象世界之凝注，由是而溢出初所注意及之对象之表面，而及于其内部，或由一对象之注意，而注意及其他周围之对象。因而此加强的认识对象之兴趣，遂为无所为而为者。吾人不特不必说此所加强的认识对象之兴趣，皆所以为以后行为之准备，工具或手段，吾人反可言诸可能的行为之相抵销而相冲突以停止，乃纯粹认识兴趣出现之前件或手段工具。至于加强对于对象之认识后，于对象之特殊性，更多所了解，遂更有利于以后行为之决定，则反可视作一自然之结果。此可持之以证吾人之行为，随吾人之所认识而变化，而不必持之以证吾人之纯粹认识之兴趣之自始未尝存在。
吾人之有纯粹认识兴趣与否，乃一事实问题。然考察此事实问题，绝不能只由认识之先于行为，复归宿于行为以决定。自整个人生而言，知之先固无非行，知亦无不关涉于行为，无不直接间接有助于行为之决定。吾人以后复将论一切科学皆可应用，而科学中亦有所谓应用科学，科学知识原亦可助成吾人之道德的实际行为，则一切认识皆归宿于行为，皆行为首尾之间中间一段事，自可说。然此不足证认识自始为行为之手段工具。吾人亦可由行为之停止，乃加强认识之手段工具，反证行为为认识之自然结果，此如上述。吾人欲考察吾人之是否有纯粹认识兴趣，不能自认识之前后左右看，而唯当自吾人之认识本身看。而自吾人之认识本身看，则吾人明明对于任何感觉对象，皆有任意加以注意之兴趣。而吾人之任意加以注意，吾人明可自觉是另无所为而自动自发者。而此种兴趣之出现，必在吾人暂停吾人之实际行为之时。故顺此兴趣之延展，吾人必须自觉的压抑其实际行为，亦人所共知。故此种兴趣明为一与实际行为互相消长，而不得直接谓其为同原之两种兴趣。而人之所以不能承认此种纯粹认识兴趣之存在，盖由不知其价值安在。依吾人之见，人所追求之根本价值，即为心灵之超拔，以实现心之自性。此心灵之超拔，即本身具备道德价值，亦包含一切道德价值与其他人生价值者。吾人对任何感觉对象，愿任意加以注意之纯粹认识兴趣，即心灵表现其超拔力量之一开始。人之成就其道德人格，即赖于其在日常生活中，能多少打破物理因果关系与本能欲望过去经验之因果关系之锁链。而纯粹的对感觉对象任加注意之认识兴趣之出现，即此锁链打破，心灵得超拔之一开始。因而其本身即具备道德价值。唯心灵有此超拔，而后其他实践之道德行为乃皆可能，其他之道德价值，人生价值乃皆可次第而实现。吾人如知此理，则纯粹认识兴趣之可以其自身为目的，而独立存在之义可明矣。
吾人上所述之纯粹认识兴趣，所指者主要为对于感觉对象注意之兴趣。此种兴趣，在原始人与小孩最为丰富。小孩之天机智慧以至道德品性，恒初见于其对任何感觉对象，皆有新鲜活泼之注意兴趣。而其愈能注意非其行动所能干涉，非其欲望本能之对象，如遥远之物，天上之日月星，他人之容貌，并愈能自由收放其注意而不滞者，其天机与智慧，及可能养成之道德品性皆愈高。此种对于感觉对象之注意兴趣，乃先理解的，亦先概念的。理解与概念之自对感觉对象之注意中生起，其关键在吾人上所提到之原始之判断。此即观不同时所经验同类物象之相同时，所作之一此即是彼之判断。此判断初或行于无意识之中。由此以构成概念，即对于共相或理之了解或觉识。粗疏的说，此种原始的判断，乃将一对象内容，如性质与关系，自周围之对象或对象之其他方面之内容，提出而凸显之后，复综摄联结之于异时经验中之同类对象之同一内容之结果。由此综摄联结而自象显理，而概念成。亦可谓由理之显，概念之成，而异时之经验对象，皆如凝结为一，皆显为一概念所概括之诸具体事例。故对一对象或一对象内容之概念之成，即一对象内容被觉识时，其所相关联之周围对象或其他对象内容之暂时的全然脱落。此脱落之所以可能，吾将以为由于此对象或对象内容，在异时经验中，复关联于不同之周围之对象或对象内容。吾人之原始判断，综摄联结不同时对此对象或对象内容之经验，其初实并前后经验之二全体而综摄联结之。唯以相异之周围对象，及其他对象内容之经验，互相抵销之结果；而所留下者，遂唯此对象内容之经验，以其共同之理显而凝结为一。而此时之吾人对对象内容或理之经验，因其所关联之周围对象其他对象内容之经验已全然脱落，遂孤立而失其在感觉经验系统中之特定地位，而在特定感觉经验系统中，无所系属。吾人之所经验所觉识者，遂唯是此理或共相，由此即成概念。此理或共相，虽自感觉经验系统中之对象世界中抽象而出，而其既已抽象而出，以游离于感觉对象之世界之上，自感觉经验系统中特定地位超越，则可以指感觉对象世界中任何时空中同类之对象。而吾人之有对此理或共相之觉识或概念，亦即为吾人“超越感觉对象世界”之经验。吾人之持此概念，以转而概括诸感觉经验对象世界中之同类对象诸具体事例。吾人之心，即为自觉的以理判断具体事物，自觉以概念说明具体事物之自作主宰的心。
三 普遍之理与无私之心
吾人之能自感觉对象世界中，抽象出理或共相以构成概念，乃人之精神发展史之一大事。自心理的起源观之，此理或共相，可说为吾人之抽象的认识活动所抽出，而概念亦或被视为吾人根据经验所制造。而自概念构成以后，观此理或共相之所指，能溢出在特定时空所经验对象之外，而及于任何时空中可能经验之同类对象；则吾人可于任何时空中可能经验之同类对象中，发现此理或共相之存在。而此理或共相，遂显为在时空之上普遍的涵盖一切时空中同类对象者。因而此理或共相，遂宛若能显其自身之有一客观实在性，并显其自始为超吾人之主观经验的，而吾人之抽象的认识活动如唯是发现之。吾人之概念，亦并非吾人所制造，而唯是吾对客观实在之理或共相有如是发现之结果。然复须知，吾人在发现理或共相之所指，能及任何时空中之可能经验之同类对象，此共相或理如在时空之上普遍的涵盖一切时空中同类对象之时；吾人即复当同时进一步发现：吾人之能发现认识此理之心，亦为在时空之上普遍的涵盖一切时空中同类对象者。盖吾发现此理之涵盖性（即通常所谓普遍性），实即在“吾对理之发现或认识之心”中发现。吾唯以分析吾对此理之认识中，即包含对于此理之涵盖性之肯定，乃可说此理有涵盖性。而吾对此理涵盖性之肯定，必与此理之涵盖性、应用所及之范围同大而俱往。否则吾不能肯定此理有如何如何涵盖性。而我亦不能说，此理有如何如何之涵盖性。故此理之涵盖性，虽能超出吾人当初之主观经验，然不能超出吾之能发现认识此理之心。此即谓：吾人如承认此理之涵盖性，即须承认吾人对此理之能认识之心，亦有同样涵盖性。吾人通常或承认理之涵盖性，而不承认能认识理之心之涵盖性者，唯由吾人之将能认识理之心，混同于能感觉之心，而未能反省吾人能认识理之心所以为心。吾人如反省吾人之能认识理之心之所以为心，而知其具同样之涵盖性，则吾人于此理所可说者，于此心亦可说。于此理可说为超时空、超主观经验，于此心亦可说是超时空、超主观经验。于此理吾人可说是有客观实在性的，非吾所制造的，于此心，亦可说是有客观实在性的，非吾所制造的。吾人可说，如是之理，是吾人所发现的，吾人亦可说，如是之心，亦是吾人所发现的。此心此理乃同时呈现。吾人如说此心是属于我，吾之发现此心，即此心之自己呈现而自觉，则此理亦即在心之自己呈现而自觉时，自己呈现于此自觉。心属于我，理亦属于我。而吾人之自觉的以理判断具体事物之过程，乃所以显理本身之涵盖性，而亦即所以显心之涵盖性。
又此理之不属于特定之对象，由任何同类对象中，均有此同一之理之表现。故居不同时空，接各别同类对象之个体人，均可识取同一之理，而此理遂非我所能私据。而他人之认识同一之理与我之认识同一之理，遂不相排斥，不相阻碍。而吾之认识此理，亦同时知此理之可表现于其他之同类对象中，亦可为人所同认识。此可称为理自身所具之普遍性。由我知理自身之具普遍性，原可为他人所认识；则吾认识此理之心，亦将愿见其自身之普遍化，使他人亦有认识此理之心，而使此理得普遍呈现于我与他人。由是而吾人能认识理之心，即兼为一能普遍的涵盖他人之心而求成就他人之心之认识者，其本性为一大公无私之心。
吾人之谓认识理之心为大公无私之心，乃指对于任何理之认识之心而言。此心不待远求，任何运用概念之判断，发现共相或理或使概念呈现之心皆是。对任何当前之对象，说其是什么或非什么，皆是一运用概念之判断。将任一前时对一对象之经验，综摄联结于后时对对象之经验，皆是去发现一共相或理，皆是使一概念呈现。此中皆有一大公无私之心。盖吾人有任何一概念之呈现，或作任何一判断时，吾人皆能知此概念判断所对之对象之理具普遍性，为我所不能私。当吾与人同见一对象时，吾人恒先自然的相信人对此对象之所知之理，兼同于我对此对象所知之理。此亦由于吾人知此理时，即同时不自觉的顺此对象之理之普遍性之肯定，而肯定其必能普遍呈现于接触之他人之心之故。而当吾知一理而念他人未必知之时，吾必推原其故，于他人之未尝真接触此对象，或接触之而未深加考察，或其考察之能力之有一缺憾。吾于此，如另无私欲之夹杂，则吾不特不能谓此理之本性，拒绝其普遍呈现于他人，且吾人必愿将我所知之此理告人，而望人之知之，或使他人能接触之，有考察之能力，以深加考察。凡吾人发现一新真理时，皆有不容已的发表其所见真理之发表欲，且相信他人如了解我之所言，必能见吾所见之真理。此皆由吾人认识一理时，吾人即同时肯定此理之有普遍的被认识性，且肯定他人之能认识之，吾乃要求实现其此性，而信“此理必能实现其此性，而实普遍的被认识”之故。由是而吾人认识当前任何细微之理之心，皆不仅与此理相接触而相通相合，亦与一切能认识此理之他人之心，至少求有一相接触而相通相合。而吾人遂可言，当吾人真专注于理而无私欲之夹杂时，吾之心与理合，即与一切知此理之人之心，亦无间隔之可言。而吾人之说我心之异于他心而有间隔，亦唯在我有私欲与他人相对待，或自人我之心各所知之理有不相合者，而后可说。然吾人可自人我之心所知之理之有不合者，以说人我之心之有间隔；仍不碍吾人自人我之所知之理之相合者，以言人我之心之在此相合处之无间隔。人与我所知之理，有所不合，唯由我所知而人或不知，人所知而我或不知。然不知非不能知，不合非不能合。而由理之有普遍的被认识之性，人与我之必求其所认识者之普遍的被他人所认识，于是人我所认识之理，未普遍被认识而不相合者，亦即在趋于合之进程中。由是而吾人遂可言，人在以言说表示其所见之理而相告中，人在相互以其所见之事物相示中，人在教人如何考察对象以见真理之教训中，人之心皆在与他人之心求通求合，而望不与他人之心互相间隔者，是即既成就我之认识，亦求成就他人之认识之大公无私之心，即一道德心。由是而吾人遂可说真理之世界言说之世界，即依于道德之世界。
四 经验知识中之法执及其解脱之历程
然吾人上所说之理，可只以指感觉对象世界之理，亦可指其他超感觉对象世界之理。而吾人所谓理，可为系统之理，亦可为孤立之理。吾人今姑限此段所欲论之理，为感觉对象世界之理，即经验科学所研究之事物之理；而求进一层说明，何以此中孤立之理之认识，必须进至系统之理之认识，以构成系统的经验科学知识。吾人之意，是此中孤立之理之认识，所以能进至系统之理之认识，关键自在一理之认识与他理之认识能相联结。此种理与理之联结，自事实上言，依于事物间之同异关系，体相关系，种类关系，或因果关系，共变关系，或依事物在时空中之远近或并在关系，先后或同时关系。其详非吾人今之所论。然有一事为确定者，即吾人通过此中之一理以联结于他理，吾人必须自吾人所认识之理超越，而扩展吾人之认识。吾人之认识，不得自己限制于一理之认识之中。如限于一理之认识之中，则吾人根本不能有对他理之认识，亦不能认识诸理之联结，而构成知识之系统或科学。吾人之能由对于事实之一孤立之理之认识，进至对其他事实之理之认识，亦必待吾人对此孤立之理之认识能超越。然此超越非一往的忘却，而是兼保存对原来之理之认识者。如只是忘却，则又陷入于对孤立之他理之认识。仍无对理与理之联结之认识。此不忘却而兼保存与超越之事，其初之所以可能，吾将以为此关键，在吾人觉识一理时，即有持理以判断为对象事物之趋向。此亦即以概念判断对象事物之趋向。在吾人以理或概念判断对象之先，吾人必肯定一能表现此理，又不仅表现此理之对象之存在。因如此对象唯表现此理，则吾人之以此理判断之，同于以此理判断此理，谓此理是此理。如吾人以此理判断此理，则同于别无所判断，不成对经验事物对象之判断，亦不成经验知识。吾之判断，于此欲求有所判断，则此中所判断之对象事物，必多多少少有异于此理之成分。而其所以得有异于此理之成分，必在其除表现此理外，兼表现其他之理。故吾人以一理判断对象时，实即求发现此理于表现此理复表现他理之对象中，亦即求在对象中：发见此理与他理之联结。故以理判断对象之要求，一方包含“保存此理之认识”之要求，而同时即包含超越此理之认识，而认识他理之要求。而此中初显于意识者，唯是保存此理之认识之要求。唯吾人有此要求，乃执持此理，以判断继起而被认识之经验事物对象。然其所以得保存于继起之经验事物对象之认识之中，则有待于此继起而被认识之对象，除表现此理外，能兼表现其他之理。亦即有待于吾人对此对象之他理之有所认识。故其保存之要求之完成，即待于超越此保存要求本身以求认识他理。因而执持一理之认识以判断对象，乃所以完成此理之认识之保存，亦即所以使他理之认识得呈现，使此理与他理之认识相联结，而形成此二理综合成之知识者。由此理与他理之认识相联结，而吾人又欲保存此联结之认识，乃再以之为以后判断之根据，吾人遂依同一之过程，而有更广大之理之联结之认识。如此递展之过程，即可粗说之为经验对象世界之理，逐渐系统的被认识之过程，亦即吾人之理解心，逐渐被经验对象世界之对象，所系统的加以刻划，以形成经验知识之过程。
在吾人关于存在对象之经验知识之逐渐联结而系统化之过程中，吾人之心乃在一方获得知识，一方即应用知识以作判断之过程中。在此过程中，如孤立一知识以观，其中固包含有普遍性之理，吾人能认识此理之心，其本性亦为大公无私之普遍心，此如前说。然此中吾人之心，终不免为此一所知之理所限制。用佛家名辞言之，吾人此时虽可无我执，然仍有法执。此法执，即将吾人之心限制。自理之普遍性而观，吾人固可言认识此理之心，当为大公无私之普遍心，如上所说。然此唯是顺此理之外延与所指上，去设想此理与此心。吾人如自此理为一某类之理而观，亦即自此理之内涵之特定意义以观，则吾人之心之认识此理之特定意义，即同时为我心之认识能力，受此理之特定意义之限制。解脱此种限制之唯一最直接的途径，即将此理应用以作判断。盖当吾人应用之以作判断时，吾人即纯从此理之外延与所指上设想，而使此理显其普遍性，同时亦即使吾人之能认识此理之普遍心呈显。而在吾人应用此理以作判断之后，吾人必将认识对象之他理，而构成对此理与他理之联结之认识，而产生综合性之新知识，能包括此理与他理之新概念。此便使吾人之认识力自此理之特定意义之限制中超拔，而自一法执中解脱。唯此种解脱，乃依于一新知识新概念之形成。此新知识新概念本身，仍可成一法执。而吾人之如是破法执，实唯是以更大之法执代较小之法执。吾人如欲解脱此更大之法执，唯有求更具综合性之知识或求知识系统之形成，而在知识系统不断如是扩大过程中，求法执之解脱。而吾人追求法执之解脱之成果，即为知识系统不断扩大。然以存在之世界乃时空中之世界，时间之前后延展，空间之内外延展，皆无定限，其中所能呈显之存在对象，亦无定限，而吾人涵盖一切可经验的存在对象之一切理之知识系统，遂永不能完成，而吾人之法执，亦永不能真解脱超拔。则吾人欲求心灵之超拔，即可反对向外求经验知识之事。
吾人于此须承认吾人在求知识系统之扩大过程中，吾人实是以法执代法执，且可说是以更大之法执代较小之法执。然吾人如不自知识与法执本身看，而自知识与法执相代之际看，或自此相代之流全体看，则此中凡有知识无不可联结于其他知识，而属于一更大之知识系统。即凡有法执，无不在被代替之过程中，不断被超越，而更无法执之留滞。盖当吾人正以知识概念判断对象而执持此知识概念时，吾人固有法执；即在吾人本知识概念判断对象后，于对象之理新有所认识，而成新知识概念时，吾人亦有法执。然在吾人以知识概念判断对象而自觉错误时，或自觉正知经验事物之真实而得真理之际，吾人实即有法执之超越。盖吾人以知识判断对象而感错误时，吾人之心即折回，而舍去所执持之知识概念，此中即有一法执之超越。当吾人得真理之际，吾必觉吾心中之理或此理所涵之理与对象之理有所印合。唯有此印合之感乃知真实，乃有得真理之感。而当吾人初发现此理与对象之理印合之际，即吾人初发现此理存于对象中之际。此时，对象中其他之理之自觉，恒尚未形成。纵已形成亦必非吾人之所平等的自觉注目。如已形成而又为吾人所平等的注目，则吾人不能特感此理与对象之理相印合。故吾人在感此理与对象之理印合时，必一方觉此理已不复限于心中，而存于对象中，因而我心即已自此理之限制，得一解脱，我心已自原初法执，有一超越；而在另一方，又尚未落于另一“对对象之他理或更广大之理之自觉”之限制中，即另一法执中者。此亦即谓在“知真实得真理之直观”本身，乃一真超越法执之心之表现。由是而吾人遂可言，在吾人不断以知识判断对象，而以求知真实为目的时，吾人之不断求知识系统之扩大，以求知全体之真实得无尽真理为目的，即吾人之求超越法执之心之表现，亦为由吾人之超越法执之心所领导者。而吾人真有追求向往无尽之知识之精神，不懈怠，不退却，不自限于已成知识，于此中又不另冒出任何出自想象，或理性活动自身之虚构的概念知识，以预断客观真实；则客观真实之全体、无尽之真理，虽不能尽知，然亦正不须尽知，而吾人之此精神，即均为超越法执之心所贯注。吾人之心即非复为知识或所知之理所限制之心，而得保持其为大公无私之普遍心者。于是吾人对一切向外求知识之事，亦不须加以反对。吾人即可由此以安立，一切求了解时空中可能经验之实际事物之理之科学之价值。而吾人对一切追溯远古，预测未来，大至于观天文，小至于分析电子，所成之知识，以及对一切历史地理生物人类社会之叙述知识，原理知识，皆可承认其价值，而皆有吾人之大公无私之普遍心，以支持吾人之此各种求知之努力。
五 推理之知识中之互证与知识之形式之法执
然吾人之求知之方向有二，一为求知经验对象事物，此即成一般之经验科学知识。在求知经验对象事物之际，吾人之心尽可沉入可能经验之对象世界中，而与之俱展。然对象于此恒被视为与心为二者。此中关键，在吾人之求知经验对象时，吾人知一对象之理后，固可依于此理之普遍性，以显吾人之普遍心，并求超越一理之认识之法执，以及于他理之认识，以向往真实或真理之全境，而显心之超越性。然吾之知对象之理，必自特定之对象始。吾之自特定之对象始，即为心之活动开始点上之自限。此特定之对象，初为所感觉之对象。在吾人感觉对象时，吾人之心非自限不可。不自限则无感觉。无感觉，则吾之求知对象世界之活动，即无开始点。而自限于对象之心与心之本身即为二。对象于此亦遂终可被视为与心为二者。故吾人之心由自限于一对象起，即觉心与对象非一，并使吾人觉在以后相续之对对象世界之知识追求中，心与对象仍为二。而吾人之如是求知之心，遂为向外求知之心。然吾人除向外求知之心外，尚有一向内求知之心。吾人可名之为求知吾人之知之心。此种求知，所知之对象，初即本吾人自身之知所形成之知识，而此对象与如此对象之心，遂可谓不二。前种知识为经验之知识，后种为理性之知识。
吾今所谓理性之知识尚非指知识中之范畴理念，或对理性自身之知识论之知识。唯是指一切推理之知识。一切推理之知识，皆吾人之知吾人之知识之结果。一切推理之可能，吾人将以为：皆本于在吾人知识范围内，知吾之知识。此所谓在吾之知识范围内，知吾之知识，即在吾知识范团内，自超拔一形式之知识，而引出另一形式之知识。而吾人之从事推理之目的，即在使吾之各形式之知识，成为能互相引出，而互相证明，彼此成为透明，以求超越吾人对各形式之知识之法执者。
此所谓推理之知识即演绎之知识。演绎之知识，皆依于吾人思想或理性活动自身运行之理，而由一形式之知识引出另一形式之知识。所自引出之知识为前提，所引出之知识为结论。由前提以引出结论，是为演绎之推理。前提何以能引出结论，其根据在“前提涵蕴结论”之理。而此理却思想运行之理。吾人可问由前提至结论，是否有新的知识之获得，或只是知识之形式变换，或语句之形式变换。吾人亦可问：前提之知识与结论之知识为同为异。如为同，则前提即结论，似无须推理。如异，则前提不能引出结论，似不能推理。关此等问题，吾人不能在此详答。然吾人可谓前提与结论之非一，乃无可否认。前提与结论之知识形式，明有不同。至于前提与结论相异，而推理仍可能，则可归于吾人思想活动理性活动中之自身之理由。前提之所以能推出结论，其根据不在前提之知识本身，亦不在结论之知识本身，而在前提与结论之间，有相涵蕴之理。此理亦即推理之思想运行之理。然前提与结论之间，虽有相涵蕴之理，即吾人之推理之思想运行，虽自有其理；然当吾人陷溺于前提之知识形式，而不能超拔时，则为前提之知识形式，将永只是如此之一知识形式，而不能变换成另一知识形式；则思想不能运行，其自身之理即不能显发，即前提与结论间之相涵蕴之理，亦不能显发，便根本无推理之可言。故吾人之思想之自一前提之知识形式超拔，亦推理所以可能之一根据。
人之能自一形式之知识超拔，即依于吾人具此形式之知识之心，能转而自觉反省其具有如是形式之知识。由此反省，即见此形式之知识，乃是涵蕴另一形式之知识者。而前提与结论之间之涵蕴之理显现，即吾人思想运行之理显现。吾人之自知其知识之形式，与涵蕴之理之显，或思想运行之理之显，及另一知识之成，可同时。吾人之能超越一形式之知识之具有，而自反省之，即吾人之心之自一形式知识之法执之解脱。此解脱之后，固可归于另一形式之知识之执取。然在继续不断之推理过程中，循环互证之推理过程中，一切知识形式之法执，便皆成可被超越者。
原吾人之自一形式之知识之超越，而自反省此形式之知识，以演绎出别一形式之知识，一方固所以追求新形式之知识，然一方即所以证明新形式之知识，乃由前提以得之结论。此中可自两面看。一面是前提需要结论，以引申其涵义，一面是结论需要前提以为其证明。自前提之引申出结论看，吾人得结论，即注念于结论，吾人有前提之法执之超越，而无结论之法执之超越。则凡推理过程停下之处，皆有法执。然自结论之由前提以证明上看，则吾人对结论之了解，乃通过前提而了解。吾知结论乃初涵蕴于前提中，吾知结论之知识根据于前提之知识，则吾对结论之知识，便非只单纯的具有之，而同时亦能超越之，而反省其所自来或所根据。吾人在溯结论之根据于前提，视结论为前提所涵蕴时，吾人亦即超越结论之法执。依前提结论间之涵蕴关系以推理，吾人固只可由前提之真，以推结论之真，不能由结论之真以推前提之真。即吾人似只可由超越前提以至结论，不能由超越结论以至前提。但由前提之证明结论，以观推理，则结论之真，乃使吾人更肯定前提之真者。盖依涵蕴关系，前提自身真又涵蕴结论，则吾人如肯定前提之真，必要求吾人之肯定结论之真。而肯定结论之真，于此即所以完成此要求，完成吾人“对前提之真及前提涵蕴结论”之肯定者。如结论之真不能肯定，则前提之真亦不能肯定。而结论之真之肯定，亦可倒说为肯定前提之真之条件，故结论之真，即可说为使吾人能肯定前提之真者。唯结论之真之肯定，不仅为一特定前提之真之肯定之条件，且为涵蕴此结论之一切前提之真，得被肯定之条件。故由结论不能推出前提。然此无碍于结论之真，为任何涵蕴此结论之前提之真，得被肯定之条件。故由结论之真之肯定，虽不能推至任一涵蕴此结论之前提之肯定，而超越此结论之法执；然吾人仍可观此结论之真之肯定，之转证成任一涵蕴此结论之前提之肯定，而超越此结论之法执。由是而在一表达真理之演绎的知识系统中之诸知识，皆为可依不同之推理方式、推理过程，成为循环互证者。而在一循环互证之诸真知识集合成之知识系统中，吾人对于每一知识，均可视为其他知识所涵蕴，而每一知识，皆可与其他知识集合，以涵蕴其他知识。是即于每一知识，吾人皆可透过其他知识以了解之，亦复可被透过以了解其他知识者。此时吾人之心遂对于每一知识，皆可有一超越的自知与反省。而吾人对每一知识形式之法执，皆在循环互证之推理过程中可被超越，而一切形式之知识，皆如成透明者矣。
六 知识之经验内容之超越与逻辑学思维
吾人之演绎推理依于吾人思想运行之理，理性活动中之理。故吾人推理之由一形式之知识，至另一形式之知识，对吾人自身言，则为自显思想运行之理，理性活动之理。此理之显，由于吾人心之超越一特定形式之知识，而于心之如是超越之活动中，即显思想理性活动自身由一形式知识过渡至另一形式之知识之理。此理如视为所对而言之，则为“一形式之知识涵蕴另一形式知识”之涵蕴之理。实则此涵蕴之理，即是理性活动思想运行之理。而凡一形式之知识之形式本身，亦依于此理，而内在于理性活动自身。唯因一知识复有其经验内容，此内容乃自外而来，亦即心对经验对象所经验了解之理。吾人了解此内容或此理之心，恒有将此内容或理，持以判断外在对象之倾向。而吾人之有经验内容或包含经验对象之理之知识，遂亦如向外伸出而显为吾人心之所对。而一形式之知识，与“其涵蕴另一形式知识”之涵蕴之理，亦可显为心之所对。当一形式之知识，显为心之所对时，吾人之心即亦外向外驰，而有所陷溺，便须超越之，以显其他知识形式而推理成。此时吾人之心，唯由推理之思想过程，乃能显此心之超越性，及其不与心所成之理对，而遍思在内或在外之万理，更无法执之存。然若吾人推理之思想过程一停下，则吾人之心即停于一特定之知识，而此知识以有经验内容，复引心外驰，而要求吾人之用之以判断对象。唯用以判断对象，而印合于真实，得真理，乃得超越法执。然在其判断对象之后，于对象之理有新知时，又将增一法执。由是而吾人真欲求法执之避免，又不欲以知识判断对象；则唯有将各形式之知识之经验内容剥除，而纯就其理性形式而思之。而在吾人纯就一知识之理性形式而思之之时，吾人即可发现：吾人之所以能由一形式之知识，推得另一形式之知识，其关键唯在此形式自身之能相涵蕴，此形式之相涵，则内在的表现于吾人理性活动或思想运行自身之中。而此种对于理性活动或思想运行自身所表现之形式，与其如何相涵之反省，即为吾人将知识中经验内容剥除后，而自觉吾人之理性活动本身之活动。在如是之自觉中，一切知识之形式皆不被视为所对，涵蕴之理亦即不被视为所对，而吾人之思之，即思其存于吾思之内，非复思之为所执，而不须加以超越。盖吾人之如是思之，即是收之入内，成为非所执之事也。此种自觉其理性活动之思维，即逻辑学之思维。
吾人上所谓逻辑学之思维，似预定一种逻辑学说，即逻辑上之理，或推理之形式，思想之形式，乃内在于思想运行理性活动之自身之学说。此似不必为一切逻辑学家之所承认。吾人固可谓逻辑上推理之形式，思想之形式之根源，外在于心或思想或推理之自身，而别有其根源也。然在本文之内说，则此亦无碍。盖此逻辑上之理与形式之根源，纵属外在，在事实上吾人之思此理此形式，仍终须就其透露于吾人之思想运行或理性活动中而思之。当吾人自其透露于吾人之思想运行或理性活动中而思之之际，吾人必不能谓其同时已外在于思想运行或理性活动。因此为自相矛盾者。而吾人只须暂设其此时内在于思想运行或理性活动之中，吾即已在事实上，就其存于吾思之内而思之，而使之成非所对或所执之外在物矣。
吾人之经验科学知识系统，乃以了解实在为目的，其中之知识皆为可凭之以判断实在，而可由经验证实者。亦即皆可于觉其与实在的对象事物之理，有一种印合时，使吾人超出经验知识之法执者。然一般经验科学知识系统中之知识，虽皆为可由经验证实，然不必皆由直接经验之观察抽象而来，尽可多由根据已往经验知识，以作推理而来。而经验知识之可以互证者，皆可根据推理原则，以互相演绎而出。而诸经验知识，如不能一一互证，经验科学之知识系统，即不能有绝对之圆满而稳定。故一切经验科学知识之系统，皆求向一可互证之演绎系统而趋。一切经验科学之知识系统之构成，必多少包含演绎推理之成分。唯此推理，初必为依于直接经验之观察抽象而成之知识，以作前提。且其推出之结论，必在原则上可由以后之经验证实，而于证实之际，使吾人得超此知识之法执者。若吾人自经验之观察所得之知识出发，加以推理，以变换知识之形式，而不再求经验证实，则吾人推理之目的，遂唯在表现吾人之理性活动，只为变换知识之形式之事。此即只为一理性之游戏。其趣味与价值，亦只在表现吾人之理性活动，显发逻辑之理，而不足称为经验科学之研究。
七 形数之普遍性与法执之解脱
科学中除经验科学与逻辑外，尚有纯理科学，如数学几何学，及历史与应用科学。吾人以为科学至少应有此五种，然后乃能完全表现吾人欲了解世界之真理之科学精神，以使吾人之心达其自对象世界超越之要求。经验科学所研究者，为各特殊对象之普遍之理。而逻辑所研究者，乃思想自身之理，或如何由一形式之知识，推出另一形式之知识之理。而数学几何所研究者，则表现为一切经验对象之普遍的形式之形与数之理。形与数，乃一切经验对象皆表现之形式，而非知识自身之形式。全称、特称、否定、肯定，为知识之形式，大小方圆，一二三四，则非知识自身之形式，而可只说为经验的知识对象之形式。此形式之先验根据如何，吾人今不论。然要必为吾人了解经验对象时，而宛若附于经验对象之形式。因而亦可称为共相。关于形数之理，亦为关于有形数之经验对象之理。然形数之为经验对象之共相或理，非只为某一特定类之经验对象之共相或理，且为一切类之经验对象之共相或理。吾人如不论数之如何产生，则罗素之言数为类之类，吾人亦不须否认。而形亦如数。故圆之为一切圆类之物共同之相，正如三为一切含三项事例之物类之共相。此种共相之认识，初亦须假手于经验，故教小孩以认识圆与三，必呈各类之圆物，各类三项物于其前。而此种共相之所以得被认识，则由于吾人之能超越任何特定类之对象或物之特殊性特殊理。此超越之可能，自心理起源上说，初仍常由诸经验之特定类之物，其特殊性特殊理之相消。然当吾人既认识之之时，吾人已自特定类之经验物之观念超越，则此数与形，便显为可普遍表现于任何特定类之经验物之共相。而关于某形某数之公理定理，乃直接依属于某形与某数之本身，而表现于某形数与其他形数之关系间。某形某数为可普遍表现之共相，则凡能表现某形某数之其他对象，亦表现关于某形某数之公理定理。而吾人之数学几何学之直接以形数之研究为目的，即为研究一切可能表现某形某数之任何类对象所表现之理，而吾人之心遂为不陷溺于任何类之特定对象之心。此即与经验科学之用心不同。经验科学之用心，必先陷溺于一类特定对象。吾人之经验一特定对象，必通过感觉。而感觉之能力，乃随特定对象之性质，而与之宛转与之俱流。既与俱流而得其理，复抽象而出之，遂成对特定对象之共相或理之了解。此共相或理，则只对同类之特定对象有效，对之为真。而数理科学之用心，则首须自向一特定对象之共相或理求知之念超拔。吾人之能认识形与数，或须先以感觉经验对象之形数，作例证，如上所论。然此感觉对象之形数，非徒视为某特定类之对象的形数之例证，而视为任何能表现此形数的一切类之对象的形数之例证。由是而吾人之认识形数，虽亦须通过对特定对象之感觉，然吾人之感觉能力，匪特不与此特定对象之性质宛转俱流，且须立刻视此形数，如游离于任何类之特定对象之外。而在吾人此念中，吾人之心即为不陷溺于任何类特定对象之心。吾人研究形与数之理，则能见此理为对任何表现同一形数之对象皆有效，复对之为真者。而吾人研究形与数之理之心，即为不陷溺任何特定类对象，而普遍的涵盖一切类对象之心。
形与数虽一方显为一切类之经验对象之共相，而初亦须假手于感觉经验以认识。然因其不属任何特定类之经验对象，故吾人既认识之，便知其为任何类之经验对象所能表现。而吾人复能自动的设想，诸经验事物未表现之形数与形数之关系，而知其皆有为可能的经验对象所表现之可能；由是而吾人遂知形数之被认识，虽假手于感觉经验对象以作例证，然其能普遍表现之根据，既不在任何特定类之感觉经验对象，则其被安立为能普遍表现之根据，便只在吾人之心。而形数与形数间之诸关系或诸理，如何能被吾人之心安立为有普遍性，亦唯有求之于吾人之心之有普遍性的理性活动。吾人由此即须研究几何学数学之理性基础。由此研究，至少吾人可发现几何学数学之推理，皆吾人关于形与数之关系之形式知识之互相转变之推理。此互相转变之推理历程，全部是表现吾人之理性活动之理，而有普遍性。形与数之观念本身，则一方为吾人之理性活动所安立为表现其活动之根据，而一方即为对象世界一切类表现此形数之对象之共相，而为联系各类之特殊之理，于吾人之理性活动之理者。由是而几何学数学，遂为逻辑与经验科学之媒介。吾人之心，如欲求自“向一类感觉经验对象陷溺，以求知其理之经验科学精神”解脱，而向内收回其外驰之认识力，则须经由数学几何学之研究，以抵于逻辑研究，而认识其理性活动之理。吾人之心如欲表现其理性活动，向外贯彻于经验对象之中，亦须经由数学几何学之研究，以抵于经验科学之研究。至于只求吾人之理性活动之表现，徒从事将吾人之经验知识之形式，依推理规则，加以变换，不另求经验对象加以证实；或将关于形与数知识之形式，加以变换，而不视之为经验科学之根据者，则实为吾人一种理性之游戏。此理性之游戏，乃吾人之心一方欲表现吾人之理性活动，一方又不愿另陷入经验对象之产物。故亦本于心之超越要求。唯根据经验知识之理性游戏，终不能超越原来所得经验知识之播弄，便仍不免在游戏之停止时，陷于经验知识之法执。根据形与数之知识之理性游戏，不能超越形与数之播弄，亦将不免陷于形与数知识之法执。此法执之解除，唯有赖于此心之向外贯彻或向内收摄之任一途，能至乎其极。此即谓吾人欲向内以求超越经验对象之陷溺，则不能止于经验知识形数知识之播弄，以表现理性活动；且须超越经验对象与形数之观念，以认识此能播弄此经验知识形数知识，而从事推理之理性活动之理。由此即透入逻辑。而吾人欲向外以表现理性活动，则须兼透过形数知识以了解经验对象。由前者以自觉吾人之理性，而卷外驰之理性活动以退藏于密，而有法执之解脱。由后者以展现放开吾人之理性活动，而将其所知之理与外界事物之理相印证，而有一法执之解脱。
八 理解历史事物之心之超越性
吾人上述之经验科学，乃以了解客观对象之理为目的。客观对象之理为抽象普遍的，客观对象本身，则为具体特殊的。客观对象之理，为永恒而无时间性，客观对象则在发展变化之中，而有时间性者。由此而吾人之对客观对象之理之了解，虽可无定限的深入，然凡为吾人所了解者，皆于此被抽离，以成关于客观某类对象某类内容之知识。如只此抽离成的，关于某类对象内容之知识为知识，则吾实无关于任何一客观对象之个体之知识。故科学中除以了解一类事物抽象之理为目的之物理学生理学心理学之外，尚有专以了解特定个体、或视如一个体之一类事物、或一类事物之各个体之特殊性之科学，如地球学天文学地理学生物学矿物学人类学之类。吾人欲求对于任何客观个体之知识，即必须于此客观个体所具体的关联之事物，与其自身之变化发展之历史，有所了解。而专以研究一个体对象之历史为目的者，为历史学。故天文学地质学人类学中皆有关于天体地球之历史之一部。唯愈表现连续之变化发展之存在，吾人对其历史之了解乃愈感重要。故生物之历史之重要，过于地理之历史。而人类之历史之重要，所以过于生物之历史，则在人类之兼为而能自觉其连续之变化发展之存在。而通常之历史学则限于研究人类之历史。
历史研究为研究个体事物之变化发展。一人物、一事件、一民族，均可视为一个体而研究之。此种研究为以个体为对象，然所用以诠释之概念知识，又皆普遍之概念知识。凡一个体皆包含各方面之性质与关系，每一性质与关系，皆为原则上可普遍化者。即皆可为一普遍概念普遍知识之内容者。而研究个体人物事件之历史学，遂为应用各普遍概念，各种经验知识，参伍错综聚合交会，以诠释一对象之学。在此诠释之际，吾人所用各普遍概念普遍知识，皆由相互交会，而相互规定，以说明此个体。同时以历史对象乃在时间中发展变化者，于是吾人之每一概念知识，皆只能应用于此个体发展变化之一时间一方面，而不能逾越。此即为吾人之概念知识，定著于个体事物之一时间之一方面。由此而在吾人历史判断之中，吾人对于普遍的概念知识之普遍的应用性，遂被吾人自觉的加以局限。然吾人之心局限而集中于一个体之变化发展之一时间一方面之诠释，同时是对于此普遍的概念所能应用，其他个体之观念之自觉的超越。而普遍概念之应用性之局限，于此个体之一时间一方面，又由此个体之此时间之他方面，及他时间之他方面，另有普遍概念知识可为之诠释。由是而吾人于一普遍概念知识，局限其应用范围，正根据于吾人对于其他普遍概念知识之应用性之肯定。而吾人之用各种不同之普遍概念知识，以诠释个体之变化发展之历史，遂最能表现吾人之心对于诸有普遍性之概念知识之超越的涵盖者。总而言之，吾人以一有普遍性概念知识之应用，局限于一个体，虽表面似为此心为历史上之个体事物所限制，然实则此种限制，乃依于吾人对于其他个体观念之自觉的超越，与对其他普遍性概念知识之其他应用性之肯定，亦依于吾人对于诸可应用的有普遍性之概念知识，皆有一超越的涵盖。由是而历史之研究，非先于普遍概念知识之追求之科学研究，而是后于普遍概念知识之追求之科学之研究。历史所向往之个体变化发展之认识，与经验科学所向往普遍原理之认识相较，需一更高之综合的智慧。而此综合智慧之源泉，即对于不同经验科学的普遍概念知识之超越的涵盖。
复次，当吾人从事研究一事或人物之变化发展之历史时，无论此事或人物变化发展是否属于过去，吾人研究之时，均可视如当前之对象。然当吾人研究之后，于一事或一物之变化发展，有正确之知识之后，吾人必同时知，吾人所研究此事或人物之变化发展之阶段已过去。此即谓：凡对一个体事物之变化发展，有一历史的概念知识，皆对于已成过去事实之概念知识。由是而历史知识与一般经验科学之知识，遂有一根本之不同。即经验科学之知识，皆原则上可由未来经验重复的证实者。而历史上之事实，皆为已成过去，而永不再现者。吾人关于历史之知识，皆永不能再由未来经验重加以证实者。吾人固可望历史上之遗物、文字记载、或历史事实之影响在未来发现，以证明吾人对于历史事实之判断为不误。然此所证明者，仍是我对于过去历史事实之判断，而非过去历史事实之再现于未来。因而吾人对于历史事实之判断与知识，遂为不同一般经验知识可重复的证实者。因吾人之经验知识，可由未来经验重复的证实，则使吾人想望其证实于未来现实，遂不易破除吾人对之之法执，与吾人对现实世界之陷溺。而历史知识所对之历史事实，永不能再现，乃吾人所确知为已过去，乃非现实存在，亦不能再成现实存在者。故当吾反省吾对历史事实之了解力，乃向一非现实之历史事实而施，吾即有一念超越现实之精神之呈现。历史事实，人唯通过观念而知其存在，则了解历史，即了解一唯通过观念乃知其存在之物，亦即了解一在本性上即为观念所间接，在认知上不通过观念，绝对不能认知之物。此时吾人之认知，遂为含超现实之意义者，而研究历史，可以使人发思古之幽情，而尚友千古，以下通百世者以此。
九 应用科学知识之心灵之涵盖性
应用科学与历史学，具有同而异之性质。应用科学之称为应用科学，以其所研究者，在如何应用理论科学知识，以改变现实事物，而达吾人特定目的，造成一理想之事物。然现实事物皆为特殊之个体事物，吾人欲改变现实事物之一方面，以造成合于理想之事物，不能只了解此现实事物一方面之如何，与此理想事物之为如何。因事物之一方面，有其关联之其他方面，及其他事物。人欲改变其此方面，即恒须改变其关联之其他方面，其所关联之其他事物，而有待于对其他方面与其他事物之了解。此中即包含对于事物在时间中如何演变成之历史了解。既了解事物之各方面与所关联之他事物为如何，复了解吾人之当如何能如何，再了解我们可如何改变之，然后乃有应用知识及应用科学之知识。应用科学与历史科学，皆非只由具体个体事物抽象出普遍概念知识之科学，而是综合运用诸普遍概念知识，以接触把握事物的具体个体性之科学。历史与应用科学之不同，在历史之研究，乃以了解已成之具体的个体事物之变化发展为目的，而应用科学之研究，则兼求了解如何使未来之具体个体事物之变化发展，能合于吾人之理想为目的。换言之，历史学之目的，只是了解事物之历史，应用科学之目的，则是了解吾人如何能造一合于吾人理想事物之历史。而在造事物之历史之中，同时造成吾人自身之行动之历史。故应用科学，乃指导吾人如何行动之科学，亦即使纯粹科学，与吾人之行动联系之科学，以使事物与吾人过去之历史与吾人今后之历史联系之科学。然应用科学之研究，虽能指导吾人之行动，然其本身非是行动。吾人固可以实验等行动，帮助了解吾人之当如何行动，以形成应用科学之知识。然此实验行动之直接目的，仍在得指导以后行动之知识，而非行动。故应用科学之研究，仍须先有超越现实行动，唯以得真理为目的之精神，与其他纯粹科学或历史学同。其有需于实验行动，亦如纯粹科学研究之有需于实验行动，皆为隶属于求真理之目的者。其与纯粹科学历史学之不同，唯在其不仅处处须自觉的求接触把握事物之具体的个体性，且考虑及吾人之当如何能如何之问题。历史学虽求接触把握事物之具体的个体性，然未必能考虑及吾人之当如何能如何之问题。由是而应用科学之研究，有需于吾人之更高的综合智慧，更高的超越的涵盖力。
在纯粹之经验科学，吾人之普遍知识使吾人知各种普遍之自然社会之定律。一定律恒表现为凡如此者则如彼之必然性（概然性乃自必然性之程度上说，非反必然性之概念。恒常相连乃必然性之另一表示，此中问题今不能详）。故纯粹科学之研究，恒使吾人加强必然之意识。而历史之研究所研究者，皆已成事实。此已成之事实，不可更改。故历史之研究，可使吾人加强宇宙有不可更改之事实之意识。必然之意识与不可更改之事实之意识结合，再无其他意识，则可形成一决定论之世界观。然吾人有理想，理想皆为未实现而可实现，皆为欲改变现实者。吾人通过理想以看现实，则过去者虽已成而不可变，而未来之现实则非已成而非已决定。吾人之理想至少可引起或改变吾人之身体动作，以及于身体相关联之外物。则通过理想以观，吾人至少有相当范围之自由（此段之自由，乃实现意志于外之自由，非道德上之自由义，亦非政治上之人权之自由义）。而科学上之必然律谓“凡如此则如彼”，此必然性唯表现在如此与如彼之关系间。科学可告人以凡有如此之事实，必有如彼之事实，然不能告人必有如此之事实。科学告人凡如此则如彼，凡有A则有B。同时亦告人以无A则可无B，或有C则无B。故吾如不望有B，而吾人能本理想引起或改变吾人身体之动作，以使A无或使C有，则可无B。吾人身体之动作之力或至微，然吾欲使A无，吾只须使A之诸直接间接条件之任一个无，即可使A无。而欲使C有，则只须于足致C有之直接间接诸条件之外，加若干条件，即足致C之有。故吾人力之微，不碍其功之多。而吾人对于客观事物之必然关系了解愈多，对一事物所以有之直接间接诸条件，了解愈多，则吾人愈能由改变其一条件，或使其一条件不存在，而使此事物改变或不存在；或增加一条件，而使吾人之意想中另一事物存在。由是而吾人可根据自然社会之必然律之知识，以表现吾人之自由，以造成吾人之理想之自然社会。吾人对自然社会之改变，可为一点一滴之增加。然增加之一点一滴，即为进一步之改变之根据。如是积累，而人之理想遂日益实现，人之自由，遂日益表现而无穷。而应用科学之示吾人以如何改变自然社会，以合于吾人之理想，即基于对“吾人理想之存在”的肯定，与“吾人理想之可日益实现，自由可日益表现”之肯定。由是而应用科学之意识，遂根据于人对其“有理想”“能自由”有所自觉之意识。而研究应用科学之精神，亦根据于人之有理想能自由之自觉，且可间接促进人之“理想”“自由”之自觉者。由此而应用科学之研究，遂直接与人之一切追求超越的理想与自由之精神相通，与吾人之理性自我之理性活动相通。唯其本身，仍以了解如何对于一定之范围内之具体的个体加以改变之真理为目的，故仍为科学之精神，非哲学非逻辑之精神，亦非他种文化活动之精神。
十 科学意识之道德价值及逻辑意识哲学意识
吾人以上论科学之精神，纯为求了解真理之精神。人由求了解真理，而有普遍之概念知识，而有判断推理，而有知识之积垒，而有知识系统之形成，以表现吾人之理性活动。吾人于此种种求了解真理之活动中，处处指出有吾人之大公无私之心，与此心之求超越求涵盖之要求，为其根据。故吾人之求知识概念之积垒与系统化，即依于吾人求对知识概念之法执之破除。历史科学可培养吾人之超现实之意识，应用科学可使依必然律而发生之事实，成为吾人之自由与理想之表现。而二者皆根据于纯粹科学，而更能表现吾人心灵之综合的智慧，与超越的涵盖力者。由是而吾人可了解吾人之崇尚科学真理之精神，何以亦能提高人之精神意识道德意识之故。
原人类之有私的活动，皆为欲占有具体对象，使之属于我为目的之活动。如追求货财之欲，男女之欲，权力名誉之欲，皆为欲把握具体对象使属于我之活动。追求货财之欲男女之欲，为求占有自然物或异性之自然生命。权力名誉之欲为求控制占有他人之精神。人类在此诸种之欲望求满足过程中，原亦皆有人类之理性活动与之俱展。人类在此诸种欲望之求满足过程中，皆有概念知识之运用，皆有判断推理之思维，亦有自然表现之道德意识。由此种种之理性活动之凸显，而化为对欲望之规范与主宰，则形成家庭与社会经济政治法律等文化，此等等文化活动遂皆表现一道德价值。此如吾人前数章所论。然吾人复须知，此种与人之欲望俱展之理性活动，其是否能凸显而规范主宰欲望，或徒为吾人之欲望所利用，自人之实际家庭生活社会经济政治生活中观之，乃不定者。如理性活动能主宰欲望为道，欲望之利用理性为魔。则在人类实际生活中，此道与魔，乃永纠缠不清，胜败无常者。吾人固可言人类之理性活动或道德力之表现，必须见于家庭社会经济政治之生活，亦如吾人上章末所论。然理性活动之表现力或道德力自身之培养，则恒须暂孤立于与欲望之纠缠对峙之外。而此种理性活动表现力或道德力自身之培养，则宜首于科学之研究中求之。盖在科学之研究中，人只以求真理为目的，只以表现纯粹之理性活动为事。因而吾人必须暂停止实际之行为。此实际之行为之停止，使吾人之心倾注于真理之自身，即可暂断绝一切欲望之冲动。吾人知真理非具体之事物，乃不可占有，吾之占有欲，在面对真理之时，即自然伏下。吾知真理之有普遍性，而可为他心所知，吾即自然肯定他心之存在，望他心之知之。而吾之大公无私的能涵盖他心之心即显出。原吾人之倾注于真理之心，初为：自客观实在的诸个体物中，抽出普遍的知识概念，而复知此普遍的知识概念，能指示客观之实在中一切同类之个体物者。然当吾人念此普遍的知识概念，能指客观实在，指一切同类之个体物时，当前之特定个体物，即亦只成为吾人所知之理之一表现者，而可暂不复成为欲望之对象。而吾人之欲望冲动，即暂时断绝。而当吾人之欲望复苏时，吾知此对象之理，亦为他人所知，知他人之亦有知此理之心之存在，且望他人有知此理之心存在；吾即知他人亦可对表现此理之对象，生一欲望，由是而吾即可肯定他人之欲望。而吾欲满足吾之欲望之实际活动，遂亦可化为普遍满足他人之欲之道德的实际活动。故此倾注于真理之心，乃超化吾人之出自私欲之实际活动，以形成道德的实际活动之一关键。因而倾注于真理之心之培养，初虽赖于暂停止吾人之实际活动，将吾人一切道德的非道德的实际活动，皆一切放下；然终则仍可归于道德的实际活动之促进。而吾人倾注于真理之心之培养，科学精神之培养之动机，虽初似为非道德的超道德的，实正所以培养人之道德力。由是而吾人可言人如欲真培养人之道德力，亦当先培养人之倾注于真理之心，... -->>
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