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引。而纯由人之自利心所支持之国家，实际上亦并非真纯由人之自利心所支持。吾人观人因国家对之有利，遂觉愿支持国家者，却未必皆因觉国家对之有害，即立欲倾覆国家。此正以其除视国家为得个人之利之工具之外，仍有对于国家直接加以肯定之动机，以压抑其倾覆国家之念故也。
四、吾人之以个人之理性活动之要求，说明国家所由建立，表面又似有与洛克、卢梭之以自然理性，说明国家所由建立相近处，然实则仍有不同。洛克、卢梭等，皆假定一原始之自然状态中各个人之独立自由，而各依其自然理性以判断，又本契约而让渡其自然权利与治者或政府，委托之以负管理人民之公共事务之责。故治者或政府之权力，皆由人民所赋予。治者或政府，如不能履行初订契约时之责任，则人民可收回其权力。其中卢梭又特提出公共意志之一名，谓由社会中一切人民之共同集会，共同立法，共同选举贤能成政府，以处理公共事务，即人民之公共意志之表现。个人之意志，须受公共意志之支配，至此而个人之权即为政府所有。至政府如不能履行人民集会所委托之责，而滥用权力，则人民可由集会再另行立法，另选贤能，以重组织政府。此即人民自己收回天赋人权之表现。此种学说，评之者已多。今之社会学家多指出其所假定之自然状态下各个人之独立自由，能各依理性判断，乃不合事实者。此说全以个人之同意，为其承认政府国家之理由，则个人当亦可随时以其不同意，而脱离政府与国家。又古代人所订之契约，非今人之所订，则今人无一定承认其未生以前，已存在之国家政府之理由。然依吾人之见，则契约说之根本假定，在其视权利如同一物，初为个人所有，而不愿放弃者。故既赋予委托与他人，便须取得报偿，遂以自然权利之牺牲，换得另一公民权利。乃有政府之组织，与对政府之承认。自此而言，此种理论，仍是一种变相之以个人权利之保存，为国家之目的，国家得存在之根据，与吾人前所批评之学说，仍为一类，而可以同样之理由评之。卢梭虽肯定公共意志，表示一对超个人意志者之肯定。然彼仍谓，个人对本一时之公共意志所组织之政府，仍当存监督之态度。唯由此乃有个人可再收回天赋人权之论。于是其所谓依个人之理性，而组织政府，监督政府，在根本上仍为依个人自求权利之计较与盘算，而组织政府，监督政府，不过在个人之计较与盘算之外，兼自觉的肯定一“人与人间之信约关系之不能破坏”、“平等的信义关系之当保存”之道德原则，以说明政府中人与一般人民间之责任关系而已。然依信约之一般义，信约必有时效，且人当可随时要求解约。又对方无信，我即可无信。故信义无绝对之约束力，只以信义之道德意识，建立国家，则使国家之存在无必然性，而在原则上为随时可以解体者。然吾人之论个人之理性活动，则自始不假定个人原在自然状态中孤立生活，亦不假定权利初为个人所有之物，而赋予政府者。更不假定个人权利之保存，为人从事政治活动之目的。吾人谓，个人之理性活动，为要求客观化者，由此而有诸社会团体与国家。一般社会团体，为社会中人之各种理性活动之分别客观化之产物，而国家为人之统一之理性活动客观化之产物。故人未在国家中生活时，仍可在社会团体中生活，而非即孤立之个人。此亦较合于社会学家所说之原始社会之事实者。
吾人承认社会心理学家所谓，人自始即为有模仿、同情倾向之社会动物。吾人亦可承认人原始之共同行动，即由相模仿相同情而生。然吾人在论社会经济意识一章，已谓模仿同情之源于人之一种超现实自我超个人之意识。而我之自觉的要求人模仿同情我，由共同行动，以结成一团体之活动，以共达某目的，则我必先自觉有某目的观念。而其求人之模仿同情我之活动，以共达某目的，即同时是求人亦有此目的观念，使此目的观念，与其相连之活动，客观普遍的兼存在于他人。此即一种理性的活动之求客观化。此要求，即为一种自觉的超现实自我超个人之要求。故人之所以组织社会团体，初并不须依于欲由社会团体之存在，以使其自己个人得利益之目的；亦不须先有将自己之权利让与他人或公共意志之自觉。其直接目的，可只在实现其求人模仿同情其活动之性向。而此性向，即另无所为之一种理性活动求客观化之性向。人组织团体之直接利益，只在此去组织之活动之达其目的上。而人之组织涵盖一切团体之国家，其根本之动机与利益所在，亦复只在客观化其统一的理性活动之本身上。吾人诚能深切认清此点，则知人之欲组织国家，必为国家之形成建立而努力，初可全不觉此努力之为牺牲了自己之自然权利，亦初可无求国家政府与以另一公民权利为之报偿之意。在人之真正之国家之概念中，必包括其自己个人之权利在内，而为其一分子。此即个人之权利之概念，已融于国家全体人民之权利之概念中。国家乃不能视同个人外之另一个人，而可与对等的缔结信约建立信义关系者。吾人不成立国家之概念而执持之则已，如成立而且执持之，则吾人必须超化吾个人之私有其一定权利之观念，而将吾为个人求权利之意志，与他人为个人求权利之意志，平等观之。而由吾与他人之理性共谋其融和贯通之道。卢梭所谓个人舍弃其私人之权利于公共意志，为国家成立之始，在此义上亦可说。然在此则契约之说，亦不能再有意义。而个人既当本其超个人之理性要求，以建立组织国家而肯定国家，亦不当再由国家中退出以归于原始之个人（至多只能变更其国籍），以与其欲组织国家之理性的意志相矛盾。依于人之理性活动必求客观化之性向，理性自我当求客观化之原则，吾人以为国家对有理性之人，乃为原则上必然当存在，而有必然性者。卢梭错误之关键，在以国家为政府与人民之结合体，而以政府及个人意志集合成之公共意志所组成，而个人又可收回其天赋人权以推翻政府而若再归于原始之自然状态，其说遂不能建立国家存在之必然性。然政府中之个人可推翻，实际政府可推翻，而国家不可推翻。国家必有政府之理，亦不可推翻。国家之不可推翻，由于人之理性自我之必要求客观化，国家必有政府之理不可推翻，由政府乃依于人民之“肯定要求他人之政治活动”之政治活动所建立，政府乃国家之必然要素，此如前论。而实际政府与政府中人之所以可推翻，革命之所以为正当，并不须根据于天赋人权随时可收回之论。此乃根据于吾人之理性自我之客观化所要求组织之政府，必须为能实现其自身之目的，即求国家中一切个人团体之活动融和贯通之目的者。国家理念中所包含之政府理念，必当为以达此目的为事之政府。如实际之政府不合此理想，则人即可根据于其国家之理念所包含之政府理念，以改进之，以至推翻之，以完成理性自我客观化之目的。如是之对实际政府之改进与推翻之行为，同时即为能再建政府与国家者，亦唯一合理之求改进推翻政府之行为也。
至于前代人依其理性所建立之国家，何以后代人有承认肯定之义务，对洛克、卢梭之说，乃为一不能答复之问题。然在吾人所谓统一的理性活动之客观化之要求中，则可得其解答。盖吾人之此理性活动，自始即为贯注于吾人实际生活者。吾人之实际生活于何种土地、何种人群，吾人之此理性活动，亦即向何土地何人群中表现。此理性活动之充类至尽之发展，固可涵盖全人类与世界。然其开始之运行显发之地，则即在吾人之身体，与环境中之土地人群之关系之中。吾人之身体，由感官而与环境中之人物接触，而有感觉知觉，而有意志情感之反应，而有所欲达之目的。此目的之被自觉，而化为一理想观念，此理想观念，引导吾之身体动作，即为人之原始的理性活动。此理性活动之求客观的普遍化，则为要求人与我同抱一目的，同有达此目的之行为，而有团体国家之组织。此皆如前所说。故吾之理性活动，乃自始贯注于吾之身体与其所在之土地与人群者。然吾身体所在之土地人群中，在吾生之前已有若干团体与国家之组织，已有习俗相传之一类方式之行为活动，以由他人之身体表现出，而入于吾之感官者。此他人之行为活动之意义，即其所代表之他人之情感、意志、目的、理想、观念。此为我所了解，即有他人之精神与理性活动之客观化于我之前。我自生后，他人乃不断客观化其精神与理性活动于我，以规定我之社会经验之内容。此乃与吾个人之经验内容，同为我之精神之内容，我之理性之考虑之所及。由是而吾生于何地何人群，吾客观化吾之理性活动之事，即须包含对于该人群中，他人所客观化于我前之理性活动之肯定。由是而以前之他人所肯定之团体，所肯定之国家，吾即须先加以肯定，然后方能形成我之特殊目的，特殊理想，进而求客观化之于我所在之人群，以改进此人群所组织之团体与国家。而吾之肯定他人之理性活动之客观化于我前者之后，乃顺习俗以自觉的模仿之，则吾亦可于其中，见吾之理性活动之客观化。吾人如自契约论出发，则非我所先承认之团体与国家，我对之可无义务，亦无受其约束，先接受其习俗之理由。然吾人自理性活动求客观化之要求出发，则吾人之理性活动，初无择于我之身体与环境之为何种，唯必须以吾之身体与自然环境、社会环境所供给之经验内容，为其考虑所及，为显展其自身之资具。则其生存之环境中，由他人理性客观化所成之团体与国家之存在，即无须我之先承认。而我之接受其习俗，不特非对我为束缚，而正所以获得吾理性活动运行昭显之资具，而规定其运行昭显之始点与路道者。此接受习俗，正为进一步改进习俗之始。至于吾之可言，对吾所在之人群所建立之团体与国家，可说有特殊义务，而对其他之人群所建立之团体与国家，不必有同一之特殊义务者，则是由吾已生存于一特殊之国家，吾之理性活动流行昭显之始点与道路已规定，以后立言。吾人之理性活动之充类至尽，固可由肯定自己之国家，而肯定他人之国家。以后吾人将论及。然吾之能肯定他人之国家，必先肯定自己之国家。则能普遍的肯定一切国家之理性自我，仍必先要求先有一特殊国家之肯定，而对此特殊国家，先有特殊之义务。由是而吾人之生于一特殊之国家，虽非吾人之理性所自觉的选择，而若为偶然之事实。然吾人之必须生于一特殊之国家，又即生于一特殊之国家，即对之有特殊之义务，则为吾人之自觉的理性所建立之必然真理。
五、吾人以理性活动之客观化之要求中，必包含一对于他人或公共意志之肯定，与个人欲望、个人权利、个人意志之超拔，以说明政治活动与建立国家之意识。又以融和贯通各种团体个人之活动，为吾人建立国家之目的。此又似同于国家有机体说，以国家为一社会有机体，建立国家即建立一社会有机体之说。依此说，社会之每一团体或机关，有一特殊之职能，负一特定之社会任务，正如有机体之一组织一器官，对于整个有机体之有特殊之职能，担负一特殊之任务。而社会各团体或机关，所担负之社会任务之需要互相配合和谐，并赖于求其配合和谐者之政府之存在，亦如有机体之各组织器官之需要互相配合和谐，赖于有主宰之中枢神经。而国家中之经济机关、经济团体，则如有机体之营养器官，国家中之军事机关、军事团体，则如有机体之保护器官。国家之交通机关，则如有机体之循环器官。则国家可视如有生物有机体进化至人类后，出现之一高级的社会有机体。此种说法，说明社会之进化，恒连接之于生物之进化，故恒特别重视原始国家之由氏族社会演进而来。而氏族社会，乃以血统结合为根据之社会，亦即以生物之种族本能、保护家庭之本能，为根据之社会。此种说法，表面观之，亦与吾人之主张国家为各社会团体及个人之活动之融和贯通之产物，国家为家庭以上之社会组织之说，相得益彰。然实亦有不同。唯关于国家与有机体之比论，其相似至何种程度，吾人今不讨论。纯视之为比论，吾人亦不须反对。真正之问题，在吾人是否可将生物进化与人类社会之进化，连续而论之，而以国家为连续于生物进化之进一步之产物。此亦即谓：吾人是否可以生物之种族本能，为国家社会所由建立之原始根据。
依吾人之见，人之种族本能，或为原始氏族社会之存在之一种根据。然种族本能，乃依于一盲目不自觉之生理心理系带。此种系带，由于同族之人有同源之父母祖先，而分得类似之生理心理质素。故子孙生出以后，虽分散各地，而冥冥中仍若有相互之系带关系，加以联结，而随时可涌现，而显出一彼此亲密之感情，与相关照之种族本能，以求结为一体。然吾人须知，此种冥冥中之系带关系，既根于父母祖先之同源，则愈后代之子孙，其父母祖先亦愈不同源，其系带关系亦宜愈疏。故此系带关系之存在，一方为氏族社会存在之一因素，一方亦当为氏族社会解体之一因素。纯从此系带关系出发，并不能使人类社会之组织日益扩大，由氏族而国家而世界。此正如蜂蚁等之社会本能，一方为维持其社会之因素，一方亦为其由分封而各成一团体，以归于漠不相关之因素。吾人如知蜂蚁之种族本能，并不能使之逐渐联系其组织，而扩大之以成国家，则知人类能组织国家，必依于根本上超乎生物性之种族本能，而与其根本不同性质之某物。依吾人之生物进化观，生物性之种族本能，在人类乃逐渐减弱者。唯由其减弱，而后人之个体意识增强，乃有个人之自觉。由个人之自觉，乃再涌出超个人之理性活动、精神活动，而有人类文化之创造。人类之理性活动、精神活动，乃自人之生物性之种族本能解放以后，另一高级之突创物，或呈显物。人类之道德意识、政治意识，根本非自生物之种族本能直接扩大或连续进展而来。如谓其有联续关系，亦是一种自种族本能解放，自生物学之范畴跃出之一种超越的联续关系。吾人必须牢记，人类道德意识或政治意识之所自始，乃在个人有其自觉之后。个人之自觉其有自己，即一原始之种族本能之解放，亦即其能违悖种族之意志，而自追求其个人之目的，而自觉的自私之始。故即极重说明生物与人类之进化之连续之斯宾塞，亦言生物之有机体之细胞等分子，与社会中之个人之不同，即在前者之不能离生物有机体之全体而存在，社会中之个人，则可自由移动，而可离一社会而存在。故彼谓生物之细胞等分子为有机体而存在，社会当为个人之福利而存在云云。其结论又重落入个人主义之范畴。然实则个人一方固可因有其个人之目的，而自觉的自私，以个人之私的目的之达到为最重要者；然另一方，亦即同时能再反省其个人之目的，而普遍化之于他人，望他人亦实现此目的，由此即可依理性，以逐渐展现纯粹利他之道德意识，与组织团体国家之自觉的社会活动政治活动者。而此等等，皆不须依生物之种族本能来说。如吾人昔之所论，吾人知自觉的社会活动政治活动，皆依于普遍的客观化吾之目的、理想，于他人之理性，则知吾人所要求于人与人之联结，非直接之联结，而是通过一目的观念之共同，而间接联结。此间接联结中之他人，对我只为我之抽象之目的、理想、观念之一实现者。他人之可为抽象之目的、理想、观念之实现者，与我相同。我亦唯依理性，而通过对此抽象之目的、理想、观念之把握，以把握他人之存在之意义。因而他人对我，非复只为一由我之感性接触之自然人。由此而以自然人之联结为事之生物性的种族本能之系带，在此乃无用者。吾人之举出一抽象的目的、理想、观念之实现，以号召他人，同组织一团体或国家之事，明可溢出吾之种族本能所系带之人，或与吾有血统关系之人之外。此即自觉的社会活动政治活动，所以能溢出原始氏族社会之外，而与其他氏族之人，同结为一团体一国家，而人类所组织之团体国家，可以逐渐扩大，融各民族为一体之故。由是而依吾人之见，即原始之氏族社会中所有之政治活动、社会活动，亦自始非只根于生物性之种族本能。盖一氏族社会中之社会政治活动，如族长对于族人间，大宗对于小宗间之冲突之调处，而使其间之一切活动，更能融和贯通，此亦依于一族长之自觉之理性目的之求客观化。而彼在求其自觉之理性目的客观化之时，亦非只将族人或各宗，视作一族人或同宗看，而乃兼视作一抽象的目的观念之实现者看。亦唯如此，而后族长所下之命令与所立之法，乃能普遍而公平的应用，以完成其统治一族之社会政治活动。而氏族社会之蛻变，或扩大为纯依普遍抽象之社会政治理想，以结合各氏族之社会国家，亦正为氏族社会中，原包含之一种以抽象目的观念结合人群之意识，求进一步之表现，所不能免者。
吾人既已打破由国家自氏族社会进展而来，以证国家社会组织之原始根据，为生物性种族本能之说，吾人即将生物进化与人类社会之进化之直接连续之环链打断。吾人论人类之社会政治活动，唯可溯源于人类之自觉的目的观念之求普遍化之理性活动，则于一切国家之组织与有机体之组织之类比之论，吾人皆可置诸不顾。而二者之类比中，无论如何，皆有一绝对不能相切合之一点，即生物之有机体，非其细胞之自觉的理性为之支持，而人类之国家，则由人之自觉的理性为之支持。只此一点，即足拒绝任何视国家为一高级的有机体之说有余矣。
八 国家与超越的理性自我
西方之国家学说，较与吾人之见相近者，为黑格尔之说，此有三者可说。
一、黑格尔之说最与吾人之见相近者，首在其以国家之存在有理性上之必然性，国家为完成吾人之理性自我道德意志之客观精神之说。所谓国家为完成吾人之理性自我道德意志之客观精神，一涵吾欲完成吾个人之道德意志，吾个人必肯定国家建立国家。二涵吾个人之求建立国家，即求与人共同建立国家，而国家在实际上亦非吾一人所建立，而有赖于我与他人之共同建立。故吾必须肯定客观存在之他人精神。然他人之从事建立国家，即吾所要求。故客观之他人之从事于建立国家，亦即所以完成我之道德意志。因而他人之精神可与我之精神，合而称之为一客观精神。而肯定承认我所自生之人群社会中之客观精神所建立之国家，亦即我之从事完成我之道德意志之一始点。吾人了解国家为客观精神所建立，则又知我个人未存在，或我个人由存在而不存在，非国家之不存在。客观精神与国家，为超乎我个人，而包括我个人之存在。然超我个人之客观精神与国家，又为吾之道德意志所当肯定。故吾为超乎我个人且包括我个人之存在之客观精神与国家而牺牲贡献吾所有之各种能力，即所以完成吾人之道德意志，而成就吾人之理性自我。由是吾人对于国家之责任，遂为通过理性而定然的确立。此为吾人与黑氏之思想相同之点一。
二、吾人以理性自我道德意志之求完成，说明国家之所以当建立，吾人同时亦以理性自我道德意志之求完成，说明国家事实上之所以建立。故吾人论国家之起源，虽对主张国家源于武力征服、人间恐怖、个人权利之求保障、契约之订定诸说，皆不抹杀其价值；然同时随处指出，唯人之超个人的理性活动道德意志，乃人之一切政治活动之真正本质所在。吾人尽可在事实上承认个人之政治活动，恒夹杂个人追求权利之私欲，然此非政治活动之所以为政治活动之本质。此私欲之活动，在本质上，即不能普遍的客观化者。凡能普遍的客观化活动，虽初出自私欲，然当其普遍的客观化时，即必须失其私之性质。而人之活动之真能普遍的客观化者，必为依于或合于人之理性活动道德意志者。全不能普遍化客观化之私欲之活动，乃从不能产生任何真正之政治活动，乃毫无助于国家之建立者。即强暴之君主所以能命令人民以奉其一身，亦由其初欲普遍客观化其奉其一身之目的，而望人民之同抱此目的。然此目的，并非能真实普遍化客观化者，以其与人民自身之目的相违故。而其所以在专制社会似能客观化者，则在其命令人民，亦不能不依一定之规则以发令，并依公平原则分配人民之工作，与对人民有多少之矜悯意识之流露……等。此外又由于人民对其个人或其祖先曾表现之客观价值之有一种承认，与人民之对于一客观之君位，原有忠诚之道德在等。而此等等，皆君主及人民他方面之一种理性活动道德意志之表现。亦唯赖此等等，彼乃能有其统治权。故自一建立国家之各个人主观意识言，尽管其中夹杂各色不同之私欲，然任何个人之活动之所以能为效于国家之建立之处，绝对不在其私欲之本身。至少亦在其私欲所利用，或借以掩饰其自身的，自己或他人之理性活动道德意志上。而凡发自人之私欲或夹杂人之私欲之行为活动，则通常皆由互相冲突而归于相抵相消，或自然超化。由是而自客观方面而言，一国家之所以建立，一群人之所以能承认一政府，以自保其主权人民土地，皆此国家之历代无数人民，以其理性活动道德意志和融贯通，彼此相辉，前后交映，光光互摄，所成之一结晶，而全为一清净法等流之结果，其中决无任何个人之污秽之私欲成分之夹杂。而现实国家之所以存在之本质，皆为至善而纯洁之客观精神之表现，遂得确立。此国家之本源清净论，为吾人与黑氏相同之点二。
三、顺吾人第一点国家为超乎我个人而包括我个人之客观精神之表现之义，在另一方面说，又可在一意义视国家如为包括吾之个人之一精神实体或人格。所谓可视国家如为包括吾个人之一精神实体或人格，可依五义说明。甲，由普遍化我之各特殊理性活动，吾人可了解在国家中之他人与我皆可同有各种特殊之理性活动，而知此各特殊理性活动，非我所独具独有，而只系属于我之自我中心者，由是一一之特殊理性活动之只存在于我之念，为我所超越。乙，吾人知各特殊之理性活动之为人与我所同有，而又肯定此人我同有之各理性活动客观化，所共组织之各团体之存在，由是而吾人可于社会之每一团体中，觉有此人我所同有之一方面之理性活动之客观的实现表现于其中。丙，再通过各社会团体之活动，原为可互相规定，互相融合贯通而属于一统一国家之观念，于是分散的客观实现表现我之各种理性活动之各社会团体之观念，乃在国家之观念中融贯而凝一。而我之各方面之理性活动，遂统一的客观实现表现于国家，由是遂可形成国家为吾人之统一的理性自我之客观化所成之观念（此上所述，皆不外综结前所已言）。丁，以他人之理性自我之存在，为吾之普遍化吾之理性自我时必须肯定，由是而吾必须肯定吾所在国家之兼为国中之他人之理性自我之客观化。吾再通过此共同的国家之观念，以观吾与他人之自我，则吾与他人之自我之存在，遂皆为依普遍共同客观之国家之存在而存在者。戊，当吾知人我有共同之国家观念而正从事于肯定同国之他人之同一国家观念时，吾正超越吾之国家观念，亦超越吾对吾自我之一切直接肯定，而将吾之自我之观念，消纳融解于对他人之同一国家观念之肯定之中。而吾又知，易地以处，他人于其自我之观念，亦可消纳融解之于他人对我之同一国家观念之肯定中。则吾遂可知同国之人与我相互肯定对方之同一国家观念中，共同努力于国家之建立工作之际，人与我皆可自忘其人格自我之分别存在，唯有一共同之普遍国家观念迥然昭露于人我之心。人我分别之人格自我之实体，此时即如相融解，而形成一普遍之人格自我之实体，以形成一普遍之国家之人格自我之观念。人视国家如一大人格自我之精神实体及国家有其包括个人意志之大意志之说，遂可在此义上成立。而人之尽忠报国者之所以如觉对一精神实体尽忠，其故在此。此为吾人与黑格尔之说之同处三。
然吾人之以个人人格之观念可以融解于国家之观念，而可视国家为一人格而有意志，唯依于吾人之能在他人之前，超越吾个人之国家观念，以肯定他人之国家观念，而形成一普遍的国家观念，普遍的自我人格之观念之意识。而此意识，自另一面言，仍毕竟为吾个人所有。唯吾人有此意识，而又能忘吾人自己之有此意识。故此意识为一种能绝对超越其自己之超越意识。此超越意识仍发自吾人之理性自我，而依理性之推扩而成。故此理性自我可名超越的理性自我。而国家之如为普遍的自我人格而有意志，仍毕竟依此超越之理性自我之超越意识而立。国家仍不能真离此超越之理性自我之超越意识与其道德意志，而自有自我人格，另有其独立之存在性与意志。国家之存在，仍毕竟只由人超越的理性自我之超越意识所肯定，而为自此超越意识出发之理性活动求客观化之意志或道德意志所支持。而黑格尔之说，虽亦原根于此义，然说来或不能十分使人清楚。而彼之哲学，因特别注重于说明国家包括个人之义，便恒使人觉其国家，乃离个人之任何自我，而若可另自有意志与存在性，此则毕竟可孳人之误会而为不可说者。
唯是吾人虽谓国家不能离个人之超越的理性自我道德意志而自有其存在性与意志，又谓黑氏之言国家包括一切在国家中之个人，若自有其存在性与意志，其立言可孳人之误会，然吾人仍当同情黑氏之所以言国家若自有意志与存在性之说之所以立，有其不得已处。盖通常人之言及个人之自我个人之意志，皆罕有指吾人之真正纯粹超越的理性自我，或纯粹道德意志，而只为指一种陷于特定时空为特定经验内容与私欲所缚之理性自我或道德意志。此种自我与意志，乃不能真肯定国家而支持国家者。于此，则社会团体与国家之行为活动与意志，即可以与之相违，而必表现为有其自身之意志者。黑氏即盖依此而立国家自有其存在性与意志之说。缘国家为一历史之存在，即纵贯于时间之长流中之存在。吾人通常之自我与意志，乃自以为只存在于现实时空者。此种陷于现实时空之自我与意志，即为特定时空中之经验内容与私欲所束缚，乃不能真肯定支持彼为超越我之存在时间之国家者。而国家又确为一超越我之存在时间而纵贯长远时间之存在。故人如谓此存在为真实，且为人类之客观精神之表现，则不能不谓其自有存在性与意志。然吾人如知真正之纯粹超越的理性自我或纯粹道德意志之意义，则知任何人任一时真正之理性自我道德意志，对于其国家之肯定支持，皆为对纵贯时间中存在之国家之肯定支持。由此真正理性自我道德意志所发之任一行为活动，以至一念之微，亦可肯定支持无尽时间中之国家之存在。因而吾人只须真注目吾人之真正的理性自我道德意志之意义之体会，则毕竟无独立于真正之理性自我道德意志之外而自有其存在性之国家意志可说。茲再说明此义如下。
所谓吾人之真正理性自我道德意志能支持纵贯时间中之国家存在者，乃因吾人之真正理性自我之求客观化其理性活动，而表现为道德意志，乃自始即为一超时空，而纵贯一切时空之意志。盖当吾在一特定时空或环境中表现之一行为活动，如吾人认为由真合理性之理想观念作领导，吾必肯定之为任何有理性之存在，在此环境下，皆当如此行为活动者。亦即吾人必肯定之为普遍永恒的正当，且要求希望普遍永恒的被人判断为正当，而为任何时任何人在同类环境下，所当仿效而普遍的客观化之者。故吾虽在一特定之时空表现此行为活动，然横遍四海纵贯古今之一切人，则皆为我此普遍客观化吾之理性的活动之道德意志所直寄其超越的希望与要求者。诚然，我不能知四海古今之一切人一一之为谁，然吾仍可思此四海古今之人为一一存在之人，而概括的寄此希望与要求于其上。而四海古今任何人与我相同之合理之行为活动，即皆为吾之理性活动与道德意志之普遍的客观化之要求与希望之一直接的实现。由是而吾人亦遂可言，在不同时空之不同人所表现之相同的理性活动道德意志，皆为互相直接实现其普遍的客观化之希望，而要求相互结为一体者。而一切人之不合理不道德之行为，则皆为一切不同时之一切人之欲其理性活动道德意志普遍客观化之希望要求，得其贯彻，而欲加以否定而改进者。吾人如深知此理，则知过去之一切圣贤之心，与一切善良人之心，皆即在现在，而现在人的真正之理性活动道德意志所发之行为活动，如能与之相同或一部分相同，皆直接完成其超越的希望要求，而直接实现其心表现其心者。
依上述之理以论国家，则吾人须知，在时间中存在之国家中各代之人，虽不能皆一一觌面相遇，前一代人之理性活动道德意志之表现于其身体之动作者，固唯有同时代人乃能在实际上受其感发，使其在主观自觉中知其理性活动道德意志已客观化，而感一现实之满足；然异代之人之间接复间接的沾溉其流风余韵，或自动奋乎百世之下，而其行为活动与之同心同理者，仍可对其超越的要求与希望，与以一超越的满足。过去无数代之人，本其理性自我道德意志之求客观化，以建立国家之际，必望此国之长保，望后代之人皆同有此保国之意志活动，即其有普遍客观化其建立国家之意志之超越的希望要求之证。此超越的希望要求，直寄于以后一切人，而直贯注至现在。而吾人现在一念之建立同一国家之意志行为活动，亦即为直接实现其超越的希望要求，而与之以一超越的满足者。吾人今之体此古人之超越的希望要求，而一念欲建立国家，亦无异与古人在共求其理性自我与道德意志互相贯彻之意义下，觌面相遇，结为一体。由是纵贯时间之流中存在之国家中，一切时代一切人之建立国家之意志行为，即为吾现在之真正的理性自我道德意志所发之此一念，所结之为一体，而支持之者。由是吾人遂可言，国家虽为纵贯时间之流之存在，而超越于沉陷在特定时空之经验与私欲之我之外，然不能在我之能超越此特定时空之真正的理性自我道德意志所发之一念之外。我之真正理性自我道德意志所发之一念，实乃可涵摄此纵贯时间之国家而支持之。此义似深远而实又极浅近。盖如谓吾人之理性自我道德意志之一念，不能涵摄此纵贯时间之国家，则试问吾人又如何能有纵贯时间之国家之观念?吾人又如何能思维一包括一切时代一切人之国家之存在?吾人又如何能发思古之幽情，欲保存历祖历宗所曾建立之国家并有传之万世之心愿与努力?吾人今既明有如此之国家观念等，则吾不能说吾之一念只发于现在，吾之一念未尝能涵摄此纵贯时间中之国家而肯定支持之?而吾又明可将吾之当下之一念本身普遍化，而再寄一超越的希望要求于无疆之未来人，望其同有此心愿与努力，同有此超越的希望要求之本身。则万万世之后之人，同一之心愿与努力，同一之超越的希望要求，亦即未尝不与我相遇于旦暮，而结为一体。此中之要点，唯在吾人之自吾人之一念之超越性之向往本身看，而不自此念之所自发之此时此地看，则一切疑难，皆可消化。而吾于此之所以必须超越“自此念所自发之此时此地看”，必须自其超越性之向往本身看，亦为吾人求了解此超越的理性自我道德意志之本性时，所理当如是者。夫然，故国家虽为纵贯时间之客观精神之表现，然此客观精神，仍未尝离吾人之理性自我道德意志所自发之一念之主观精神另自有其存在，此义盖为黑格尔所未真切认识者。
吾人以上说明，国家为完成人之理性自我道德意志所当肯定，为人类理性自我道德意志之客观化之产物，为至善之人类精神之表现，亦可视如一包括个人自我人格之普遍人格，而仍为吾人当下之理性自我道德意志之一念所支持，内在其超越的希望要求之中者。于是吾人亦可说国家包含真善美与神圣之价值。直接自国家为道德意志之客观化，以完成吾人道德意志而言，即至善者。自道德意志皆本于一理性自我之普遍理性活动言，则道德意志之客观化为国家，即普遍理性之实现于人群，而为至真者。自国家之包括各种团体个人之不同活动，及在其历史之发展中，恒归使此诸活动之发自私欲而相冲突者，皆相抵销，而归于和融贯通，而合于不同时代地位之人之理性自我道德意志所共同要求言，则为一种美之具体实现。自其可视作超越个人之精神实体普遍人格为个人之理性自我道德意志所肯定为包括诸个人而纵贯时间以存在者言，则含神圣之性质，为超越而现实之神圣事物。因国家非只是一谋人民福利之工具，乃吾人可于其中发现真理美善与神圣之价值者，而国家之存在，即一方所以完成吾人之道德意志，一方亦值得吾人对其理性基础加以真实之了解，对其历史加以审美的欣赏，对其超越的存在加以宗教性的礼赞者。此等等，同为人之超越的理性自我之道德意志所肯定。
此上所论，吾人之所言与黑氏所言，表面或有异同，可留待他人之评论。然在精神上则实仍与黑氏所言，并无大差异。
九 国家之目的与政府之理念
唯除上列所论以外，吾人将进而论政府与人民在国家中地位之问题，与国际之问题，及人之纯粹文化活动内心之道德意识超于国家意识之上等问题。对此等等问题，则吾人之结论，与黑格尔之言似出入较大。而吾人之政治哲学，遂显为与黑氏截然不同之另一系统。然此种差异之根源，吾将不以黑氏对国家之根本认识之全然错误，而唯由其未能充类至尽以思维国家之涵义，且于个人之超越的理性自我之涵盖性，在本源上尚未能认清之故，遂不免多有毫厘千里之谬。
吾人以上论国家为人类之理性活动道德意志客观化之表现，故凡个人之所以真能为效于国家之建立者，皆在其公的理性活动道德意志，而不在其私欲。而国家中个人之意志行为之出自私欲而与他人之意志行为相违反冲突者，必相抵销，而归于求和融贯通，以合于吾人之建立国家之理性活动，道德意志。而此种国家中人之自私欲出发之诸个人意志行为如何自然的相抵销，进而通过各个人之自觉的求其意志行为之和融贯通之意志，以如何形成一政治之理想，如何由人之政治活动加以实现，以对自私欲出发之意志行为加以否定限制，或使之不能表现；而化之为理性的道德的意志行为，而使之皆合于人之自觉一切建立国家者之理性活动道德意志，即为一国家之政治史。由是而吾人之国家论，虽以国家为客观精神之表现，为包括个人之团体，以致可视作一超越的精神实体之人格，然国家中之各个人民，自始至终仍为国家之基础。此有四理由可述。盖国家虽超越个人而包括个人，然如“个人”能知其超越个人包括个人，则每个人之意识仍涵盖国家。此即前所谓个人之超越意识，支持国家、涵盖国家之说。此其一。对陷于特定经验内容与私欲之个人意志言，虽可反照出超越此个人而若独立存在之国家意志，然此国家意志仍理当再为个人所自觉，而形成个人之政治理想政治活动，而后个人乃能自觉的去建立国家，继续实现国家意志，而此同时为个人之道德意志行为。此其二。个人之实现其政治理想政治活动，仍须兼以其他各个人之陷于特定经验内容与自私欲出发之意志行为之否定限制，超化之为亦能自觉国家意志之道德意志行为，完成其道德人格为最后目标。此其三。此最后目标之完成，所以完成一切建立国家者之政治理想政治活动之道德目标，亦即所以完成有支持涵盖国家之超越意识，吾个人的任何当下一念之肯定国家之超越的道德意志。而吾个人任何当下一念之肯定国家之超越的道德意志，尚可不仅只肯定我之国家，且可肯定其他人之国家。我不仅当求我国家中之一切人皆完成其道德人格，且当求一切国家中之一切人之道德人格之完成。则国家之范围，尚不及吾个人之当下一念之超越的道德意志之广大。此其四。由此四义，吾人仍归宗于国家以人民中诸个人为本之论。然此种以个人为本之论，绝非通常之以个人之陷于特定经验限制与为私欲所缚之意志为本，而是以个人之超越的道德意志为本。亦即以人民中诸个人之超越的理性自我为本。
吾人以人民之个人为国家之本。人民之概念通常与政府之概念相对。然实则政府为国家中一部分人民所组织，根本不能与人民之概念相对。政府之一名，吾将界定之为：依一定之政治制度，以从事治理国家之一国家中之一行政团体。此团体中之分子之可改变或自由出入，与其他团体同。国家可包括一切团体一切人民，而政府不能包括一切团体一切人民。政府之团体之所以似高于其他团体者，在其中之人皆自肯定为：兼被一时代人民肯定为能治理国家，能自觉的以国家中一切人民之行为活动之融和贯通为目的者，亦即被肯定为自觉的实际担负实现国家意志之责者，此一时代人民之有“肯定某政府当存在”之肯定活动，亦实际上是一实现国家意志之活动。然一政府之被人民肯定为最能担负实现国家意志之责者，不必其本身即真能实现全部国家意志之证。而人民之去肯定一政府为能担负此责之肯定活动本身，虽为一种实现国家意志之政治活动，然此并非唯一之实现国家意志之活动。吾人如言有国家意志，当知其非只通过一时代之政府中人之政治活动以实现其自身，而是通过各时代之政府中人与政府外之人民合乎道德意志之政治活动与社会文化活动，以实现其自身。故国家为不同时代之人民之国家意识所自觉的支持，而一实际政府则可只为某一时代之特定政治制度下之人民之政治活动所表面的支持。吾人前谓国家之要素，必须包含政府，乃谓人肯定国家必然要求政府之存在。然一实际政府之存在，则不必能真适合于全体人民要求政府存在之真正目的。全体人民之真正国家意识，亦不必即当支持一实际之政府。而支持一实际之政府者，遂只可为一时代一群人民表面的共同肯定。
吾人须知，吾人言政府与国家之分别，必指一实际的政府，而非指政府之理念。如指政府之理念，乃包含于国家之理念中，而不能独有其存在性者。吾人之单纯的要求一政府之存在，亦唯包含于吾人之国家意识中，而不能就其本身单独加以措思者。国家之理念，直接指示一由诸个人组织而超越一一之个人本身之存在，可谓其存在于其自身，可直接通过其自身以设想之者。因组织之者为一定之人民，已包括于国家理念中。而政府之理念，则不能直接指一超个人之实在。因组成一国家中之政府之分子，非政府中之人民，而是国家中之人民。政府唯存在于国家中，而自身不能单独存在。政府之理念，乃非存在于其自身，亦不能只通过其自身以设想之者。就其自身而措思，为不能实际存在，而不能实有所指者。故如政府之名而实有所指，其所指者，便只能指一一实际存在之政府。而所谓实际存在之政府，即只能是依一定治理国家之方式以从事政治活动之人所结合之一团体，而被一时代人民肯定之为正在实际负担治理国家之责，而在政治上加以支持者。而如是之实际政府，则明未必真能实现人民之国家意识之所要求，亦即明不必真能实现国家意志。而真正之国家意志，即可只寄托于现有之实际政府外人民之真正的国家意识中。由是而实际政府之不存在，或一国家中诸政府并存而互相冲突不能统一，皆非国家意志之不存在，亦非国家理念中不含政府之理念，人民之国家意识中不要求政府之存在之谓。而人民之推翻政府，求一统一之政府，正所以实现国家意志，实现国家理念中包含之政府理念，完成人民之国家意识对于政府存在之要求。由是而一国家之政府，尽可在实际上有一时之不存在，实际上之政府亦尽可有多个，而国家意志及人民之国家意识，则无时不存在，亦无时不表现于人民求政府之存在及其统一之要求中，及合乎道德意志之各种社会文化活动及政治之活动中者也。
吾人以上将与国家分别而以实有所指之政府一名，指实际在一时间为特定之人所肯定之政府。则政府一名，可与人民之名对待，而各实有所指。然人民之名所指者广，而政府之名所指者狭，则全体人民重于政府之理，决定不移。而吾人之歌颂全体人民所组织之国家，是一事，歌颂现实之政府，又是一事。吾人可歌颂全体人民所组织之国家，而不必歌颂现实之政府。由是而吾人可以根据客观之国家意志吾人之国家意识，以由遵从政府，而改造政府，或批评政府，以致与政府隔离，再进而革政府之命。然吾人决不可言革国家之命，不可言国家不当有政府，更不可革人民对于政府存在之要求。然人之对实际政府革命之要求，乃不易发生者。其故并非初由于人民之畏革命而遭祸。此乃由人民对政治原始态度，恒是遵从而非对抗。此遵从，亦初是依人民之道德意识者，盖人民之国家之理念中，原包含一政府之理念。人民建立国家之道德意志本身，原能涌发一政府存在之要求，如吾人前所论。人民此种望政府存在之要求，最初只要求一政府存在。故对于一实际政府，在不知其是否良好时，彼对之即自然有一肯定而愿遵从之态度。而在无政府状态之下，人民对任何人之能从事组织政府，对之皆有一希望，其故在此。在此处，人民所发出之对实际政府之自然有肯定而愿遵从之态度，乃纯由视此实际政府为其建立国家之意志中政府理念之实现者，或例证，而肯定之。故此肯定亦出自人之纯净的国家意识道德意识，亦自然有而应当有者。此外吾人对于一已成之政府，虽不知其是否良善，然吾知其乃为过去之他人之所曾肯定。而当吾对于其他政府无所肯定时，吾之肯定他人之所肯定，亦出于一种纯净的国家意识道德意识。此亦自然有而应当有者。然政府之理念与实际政府仍毕竟不同。实际之政府不必真堪为人民之政府理念之例证。故人民尚须了解实际政府之何所是，而在人民已知其非良善之政府时，则应加以批评，求改进之。以至可与之隔离，对之革命。然此亦并非与人之原始之自然的遵从政府之态度根本相矛盾。而是即从原始之遵从态度中直接发展出者。盖遵从之态度出自吾人之建立国家之道德意志。此意志必须求贯彻实现，故其所涌出要求之第一步，固可只为一实际政府之存在，而其第二步，即必然为一能客观的实现其建立国家之道德意志之实际政府之存在。由是而当吾人发现政府之政治制度与其中执政人物，不能客观实现吾人之建立国家之道德意志，吾人即必批评之，求改进之。如改进之而不能，则吾人必将与之隔离，或在其他之文化教育之活动中，从事国家建立之工作，冀由社会文化以影响政治，如此皆无效，最后即可归于求掀起一革命。
十 现实的制度法律之合理性与进化性
所谓政府，吾人上已界定之为一群依一定之政治制度而治理国家之一团体。此所谓政治制度，即规定政府中人如何自国家中产生，政府依何形式而存在于国家，如何组织其各部，如何负担职责，行使其权力，以与国家中人民之个人团体之行为活动发生关系，而求实现治理国家之目的之国家根本大法，如今所谓宪法。而一般政治性之法律，则所以支持一政治制度，而直接以限制规定在一政治制度之下之一切个人团体，与政府之各种实际活动之范围、权限、义务、而加以奖惩之条文，以维持国家与政府组织之存在者。政府中人，即遵照政治制度，加入政府之各部分，而获得其政治地位，表现其治理活动者。治理活动隶属于政府中之个人。个人之政治地位，即由个人与其政府中人，国家中人，政治上之信赖、隶属、领导关系所决定。而政府之如何组织，个人之依何条件，而有其政治地位，依何方式以表现其政治活动，行使其职权，以治理国家，则不属于个人，而由国家中人民所共肯定之政治制度与法律所规定。凡制度法律，皆具一程度之普遍性，即皆为国家中人民之公共意志所肯定。由是而绝对不合任何国家人民之意志之政治制度法律，乃不存在者。吾人于此可说，一切现实之政治制度法律为皆合理者。问题唯在合理有不同之程度。深一程度之合理制度未实现，则现实制度对深一程度之合理制度言，为不合理。由是而政府中人即可在制度之下及制度之规定所未及之处，滥用权力，以徇其私。此政府中人之所以得滥用权力以徇其私，产生为害国家之后果，亦并非只由其个人之意志之所致，而正兼由国家社会中人所共同肯定之制度法律乃如是如是之所致。故个人于此之所以能得徇其私，仍不根于其个人之私，而系根于他人之公。而滥用权力以徇其私，所以为最大之罪恶，由其是以一私心利用公而害公，以不合理之动机利用一程度之合理之制度，反以归于大不合理。而人类之政治制度之改变与进化之方向，则不外加深其合理之程度，并以制度防制人之以私心不合理之动机利用初为合理之制度，而使制度之运用，由制度以得保障，以不悖人之立制度之初意。由是而人类政治制度本身之改变与进化，皆实依于同一之理性的意志之伸展之要求，而所谓改变与进化，不过更完善的实现此意志而已。
国家为国中一切个人之国家意识所涵盖，故为普遍存在于各个人之意识中者。然国家又为包括一切个人，而有其自身之一历史的发展者，故又为纵贯时间而超越特定个人之客观存在。个人之国家意识，为至善至净而无染者。国家在其历史之发展中所实现者，乃各个人之行为活动之逐渐融和贯通，而使冲突之意志相抵销，故亦为至善至净而无染者。政府则自其为理念而言，乃普遍的存在于人民之国家意识中者，亦至善至净而无染，然却非具体而实在者。自其为具体实在而言，则为国家中之一团体，而不必能实现国家之意志，符合于人民之国家意识中所包含之政府理念，亦不必能满足人民求政府存在之道德意志之要求者。因而不必能普遍的被承认，而有普遍性者。而政治之制度，则规定政府之依何形式而存在于国家，一般政治性法律，限制规定国家中一切个人团体及政府之行动。此亦皆为抽象者。其中政治制度，乃对于政府之依何形式存在于国家，作统括的规定。一般政治性之法律，则对国家中各个人团体之各种实际活动之方式，作分别的规定。政治制度可只积极要求国家中之团体个人如何活动，而一般之政治性之法律，则兼消极禁止国家中团体个人之违悖政治制度之要求之活动。政治制度法律，自其所以自形成言，乃由国家一特定时代之特定人之所肯定，非自始即普遍为人人所肯定，故亦无绝对普遍性。然政治制度法律之所由建立，虽无绝对普遍性，然必有相对之普遍性。盖其所由建立，仍为一时代建立之之人之公共意志之一表现，故亦依建立之之人之公共意志而有实在性；而建立之后，必要求有绝对之普遍化，以为人人所承认，又须赖全国人、后代人之公共意志，以维持其实在性。因而就政治制度法律之得建立维持于国家之根据本身，孤立的思维之，仍为国家意志之表现，亦为符合人之国家意识道德意志者，而在本原上善净无染者。唯自一实际政治制度法律之建立与运用时，在诸个人之主观动机上，与建立后之政治制度法律之为效于国家中其他个人团体之意志之发展上，为效于人民之国家意识道德意志之进一步的实现上，则见一政治制度法律常有未尽善之处，因而势不能实现其绝对普遍化之要求，而不免为一国中另一群人或后代人所推翻，而可否定其实在性者。然此中唯一须担负政治制度法律，未能尽善之责任者，只在立制度法律及用制度法律之政府中之个人，与政府外之个人。而政治制度法律之规范作用，亦初所以向个人而施。由是而政治制度法律之所以须逐渐改善者，即依于国家人民中诸个人之公共的理性意志道德意志，必须逐渐定下更合理性的制度法律，用以制裁各个人之不合理之动机，以实现更合理之政治活动，而进一步实现国家人民诸个人之更公共之意志，及更完善之理性意志道德意志之故也。
十一 君主专制、贵族政制、民主政制之高下之理性基础
唯政治制度之规范作用，初由诸个人公共的理性意志道德意志之所订，所以向个人而施。其所以须改善，乃所以求逐渐定下更合理性之制度，以制裁各个人之不合理之动机，以实现国家人民中诸个人公共的理性意志道德意志。故吾人之论何种政治制度较为良善，亦当自订定之者之动机之是否纯粹，与其为效于国家中其他个人团体之意志之规定，与国家全体人民之公共的理性意志道德意志之实现以见。而政治之是否善良，则除政治制度之是否完善外，尚须视人之如何运用此政治制度，其运用之动机是否完善而定。而所谓改良政治，遂必然包括改良制度与改良政治上之人物之二义。而所谓政治之进化，亦包含政治制度与政治人物之进化二义。
吾人谓政治制度之完善与否，当自订定之者之动机，与其为效于国家中其他个人团体意志之规定，以实现国家人民之公共的理性意志道德意志而见。首可用以解释，何以君主专制之政治制度，在原则上不及贵族或一阶级统治之政治，贵族一阶级统治之政治，又何以在原则上不及全民之民主政治。此各种政治制度之不同，论者或谓由于国家主权所在之不同。国家主权在一人，则为君主专制；在少数人，则为贵族或一阶级之政制；在一切人民，则为民主政制。而民主政制之所以为最优，盖因在此制度下，一切人民皆有独立自主之权。人民有独立自主之权者愈多之制度，则愈完善。吾人之意，则殊与此不同。吾人将不以为人民有权者最多，即民主政制制度最善之理由。而君主专制之所以成为政治制度，亦非君主个人自觉有权之所致。盖单纯之个人之有权之本身，乃不必有政治价值者。则有权之个人增多，亦不必有政治价值之增加。而君主专制之能成为一政治制度，吾人以前已论其由于君主之表现某种客观价值为人民所承认，且人民原有要求一统治者或君主或政府存在之要求。此对君主之客观价值之肯定等，并非君主个人自觉有权之所致。君主专制制度中，君主固有权，然其所以有权，乃由人民对君主之有权，愿加以承认之故。同样，贵族政治之成为政治制度亦然。因而任何政治制度之成为政治制度，皆不直接依于权之所在之本身而成立，乃皆依国家人民之公共意志对于权之所在之承认而成立。
依吾人之见，君主专制，贵族政制与民主政制之高下之别，初可不自其中有权者之多少而说，而当依于权力欲之限制而说。在君主专制制度下，君主之权力欲可全不受限制，而其一切行动，可不受法律之制裁。此制度下之法律，唯用以制裁人民。则人民之尊重君主与法律，虽为人民之道德意识之表现，但君主之命令人民尊敬君主，与遵守法律，却可出于满足其个人之私欲之动机。而人民之善良的道德意识，对君主而言，遂非用以达其道德之目的，而唯用以满足君主个人之私欲者。至对人民本身言，则人民之尊敬君主，使之不受法律之制裁，则初亦出于人民之道德意识。此意识中包含人民之自愿将其自己之若干权利在君主前放弃。此放弃乃人民之自律的理性活动之表现。其相约而尊敬君主，使不受法律之制裁而超然于上之本身，则形成为一普遍的规范一切人民之尊君之法律之建立。此法律之建立，仍表现人民之普遍的理性活动之存在与其客观化。然人民将君主视为不受法律之规范，则非将君主视作与我同样之人。如视之为与我同样之人，则我望他人受法律之规范，亦将望君主亦受法律之规范，乃能完全实现法律之普遍性。我愿在一人前自放弃权利，以表现我之自律的理性活动；亦当使君主亦在人民前可放弃其权利，以表现其自律的理性活动，乃能完全实现我之普遍的理性活动求客观化之要求。人民不将君主视作一人看，一为将君主视作神圣看，一为将君主视作人以下之物看。如人民是将君主作一神圣看，而认之为超乎法律之外者，人民无咎。故神权政治时，人对君主之尊崇，其精神乃为可珍贵者。然人已知君主为一人，而不使之受法律理性之支配，则为人民之过失，而无异视此人为人以下之物。此过失之所以产生，恒兼由于对君主之畏惧。盖君主之产生，初恒由其拥有武力与势位。人对于有武力势位者，固可因肯定其客观价值而尊崇之，如吾人前之所论，此为公的意识。然亦可纯由畏其加害于我而尊崇之，则此纯出自自保其生命财产之私欲。而一般人之尊崇君主，任之超然于法律理性之外，恒出自一般人之意识之中此种由私欲所生之畏惧。由是而君主专制制度之支持者，在人民心理方面亦夹杂甚多之私欲。吾人即由此二义，以论君主专制制度所由建立之动机之多不合理处。
除此制度建立动机之不合理外，自君主专制制度所为效于国家中个人团体之活动之规范与公共的理性意志道德意志之实现者言，亦见此制度之不合理。盖君主既超然于法律之规范之外，则彼为客观化其权力意志所发之令，可破坏国家之法律，干涉人民之理性活动。君主在其客观化其权力意志之活动中，固仍不能全不依理，仍将有矜恤人民与赐恩分权与他人之道德意识之表现，且彼亦可下令建立适用于其自身以外之合理之法律。然顺其权力意志之发展，而随时所发之令，其所破坏之人民之理性活动，与已成之合理法律，亦可远较彼所表现之理性活动，建立之合理法律为多。由是而彼之一切表现理性之行为活动，即亦化为彼之权力意志之工具，而终将与人民之客观理性意志道德意志冲突，亦不能使国家中个人与团体之合理之活动皆被促进，不合理之活动皆被裁制，反可使国家中个人与团体合理之活动被压抑，不合理之活动得伸展，于是不能真正实现国家人民之公共的理性意志、道德意志。此即吾人之谴责君主专制制度之根据。
至于贵族政治制度之所以高于君主专制制度者，依吾人之见，亦不在贵族政治制度中有权之人较多，而在由君主专制政治制度进至贵族政治制度之时，国家中无一人能绝对有权。盖贵族政制之所以成立，乃由于诸贵族初所表现之客观价值，皆曾为人民所承认，人民乃不仅肯定要求一君主之统治者存在，且肯定要求诸统治者之存在之故。由是而诸贵族皆同为统治者，故其权力欲遂互相限制。每一贵族之行为活动，皆至少须受贵族阶级中成文或不成文之法律所制裁。贵族中人之欲满足其私欲，亦至少必须合乎贵族阶级所同肯定中之公理与法律。唯在贵族政制下，贵族相互之行为活动间，虽有公理法律以相限制。然贵族对整个之非贵族之平民，或其他社会阶级之行为活动，则无一普遍于全国人民之公理法律以规定之。由是整个贵族，其对平民之行动，遂可不受适用于平民之公理或法律之制裁，或竟而可运用权力，以变更法律，化不合法者为合法。是即不合理者。至平民对贵族与其权利之尊重，固出于其道德意识。然此道德意识，到此亦即可被贵族阶级利用为满足私欲之工具。而人民由于对贵族之尊重，而自然放弃其若干权利于贵族阶级之前时，所表现之自律的理性活动，亦未能普遍化于贵族，使贵族在平民前亦能自愿放弃其权利，而平等的受一普遍之公理法律之规范。是则仍不能完成平民之理性活动普遍的客观化之要求，与君主专制之制度同。而平民之所以不能要求建立一普遍之法律，以规范贵族与平民，亦恒由于畏惧贵族之武力或其他势力，恐其加害。此与君主专制制度下人民之畏君主同。此即贵族政制所由建立之动机之未合理之故。
自贵族政制之为效于国家中个人团体活动之规范，与全体国家人民之公共的理性意志道德意志之实现之关系上言，则贵族之行为活动，虽亦可为依于理性而生，而表现种种客观价值，如自尊、勇武、信义诸品德。然此诸品德恒由其自觉高于平民之上而生。而其高于平民之念，即恒与自保其特权之念相结合。而欲自保其特权之权力欲，亦可转而凭借此诸品德为工具，以产生上述对平民之不合理之行为，而与全体人民之理性之所要求者冲突。由是而亦不能使全体人民之合理活动得所促进，不合理活动被裁制，而或反使人民之合理活动被压抑，不合理活动伸展，而全国家人民之公共的理性意志道德意志仍不能真贯彻实现。
然在民主政制下，则不仅如在贵族政制任何人之权力欲，皆须受同阶级人之权力欲所限制，且皆须受一国中其他人之限制。于是任何人之权力欲，皆普遍地互相限制。就常识而论，以为民主政制之优于贵族政制，在其人人皆有权。然依吾人之见，则首当说民主政制下人人之权力欲，皆互相限制，乃其优于贵族政治之处。唯由人人之权力欲，皆互相限制，人且能肯定他人之权力欲，承认他人之有权，然后人乃得相互依于他人对其权之承认，而各有其权，以建立普遍平等的规范全体人民之法律。故一切人皆有权有普遍平等之法律之民主政制，并非直接由一切人，一一皆分别的有其权本身之所致，而由一切人，一一皆分别的承认其他一切人之权之所致。而民主政制之所以成为制度，遂依于每人之权力欲在全民之前之有所放弃，而对国家中一切人之权利，及普遍的规范一切人之法律，咸加以尊重而得成立。由是而在民主之政制下，任何人之欲利用他人对其权利之尊重，而以之满足其私欲者，皆同时自知其为自己与他人所共承认之法律所不许可，由是而他人对其权利之尊重之道德意识，至少不致直接被利用为达其私欲之工具。而人之知任何人皆同受一法律之规范，其权力欲皆须在全民之前放弃，遂使人知其自律的理性活动之普遍客观化之要求可满足，知法律之普遍的规范性可实现。在民主政制下，人皆可同出自承认他人之权利之动机，以尊重一切人与普遍法律，人亦赖知全民对我之权利与普遍法律有一尊重，而自觉其权利之有保障。故人对任何人之尊重，皆可不复出于畏惧之私欲，此即民主政制所由成立之动机，所以无君主专制贵族政制所由成立之动机中之不合理处。
至自民主政制之为效于国家中个人团体行为之规范，与全体国家人民之理性意志道德意志之实现而言，则在民主政治之社会中，人依于其私欲，以违悖依共同之理性活动所建立普遍之法律之事，固仍可常有。然因此普遍法律之自始为彼所承认，亦为他人自始认为可以规范之者，则人可自知其个人之私欲出发而违法之活动，皆可被法律制裁。而人人皆能自由表达政治意见，或求参加实际政治，为政府中人，则人人之不违悖普遍法律之合理性的政治活动，在此制度下，乃皆可被促进，而真正之国家人民之公共的理性意志道德意志，在此制度下，因而亦即更能实现。
吾人以上论民主政制、贵族政制、君主专制政治之高下，乃自人之权力欲之限制上，与理性活动之普遍的客观化之程度上着眼。故以吾人之说而论，政府组织中权力之划分之所以必需，近代立法、行政、司法之政权之各自独立，所以高于古代三权不分之故，亦唯在权力之划分，可以限制人之权力欲，而使一切人之政治活动，更能合理性，使吾人之理性活动普遍客观化之要求更能得满足，法律之普遍的规范性，由立法、司法机关之独立，而更易实现于对政府中人之行政活动之实际的规范上。然吾人之书，非一般政治学之书，故关于各形态之政府组织，对于人类权力欲之限制价值，对人类理性活动之普遍客观化要求之实现价值，不一一分别比较，而加以讨论。吾人今将讨论之一问题，乃所谓民主政治是否为必然之最完善之政治之问题。
十二 民主政治之批评
今人多皆以民主政治为必然之最完善之政治，吾以上亦自制度上说民主政制良于君主专制、贵族政制，并为之举出必然之理由。此即民主政制对于人之权力欲，能与以普遍之限制，使人所立之法律之普遍的规范性，对一切人平等有效，因而可满足人之理性活动，求普遍的客观化之要求。然民主政制之良于君主专制、贵族政制，非即民主政制下之社会政治，必然良于君主专制、贵族政制下之社会政治之证。盖君主专制、贵族政制之不善，依上文所说，唯在君主之权力欲被承认为可不受法律之限制，贵族则可由法律上之特权，以满足其权力欲，而不遵守平民所遵之法律，或凭借权力以改定法律。然在君主专制贵族政制中，君主贵族之权力欲，不被普遍的法律制度限制之处，仍可被舆论、他人之忠告、或其个人之良心所限制。则在一君主或贵族有极高之道德意识之情形下，彼可自动节制超化其权力欲，亦尽可处处依道德理性而为政，以求合于国家人民之理性意志道德意志。君主、贵族，亦尽可尽量采纳人民之政治意见，以至召集人民集会讨论国事，以集思广益，或甄拔贤者以从政。则此种君主专制、贵族政制下之政治，即亦未尝不可无吾人所言之弊害。而君主专制之制度之下，因人民之承认君主之权力之无限，人民皆以其理性活动，自节其权力欲，放弃其若干权利于君主之前。此时暴戾恣睢之君主，固可益增其暴戾恣睢；然对本有道德意识之君主，亦可念其权力之大，念人民对其拥戴之诚，而益增其自尊自信之道德意识，与政治责任感。而在贵族政制之下，贵族当念其权之大于平民，平民对之会放弃若干权利时，彼等如原为骄奢淫佚者，固亦可增其骄奢淫佚，如原为有道德意识者，亦可念其权力之大于平民，而亦增其自尊自信与责任感。故君主专制制度下之贤圣之君，恒有一涵育万民之气象，而贵族政治下之贵族，亦恒有一种高贵的担当责任之精神，为民主政制之下之人民之所缺乏者。且在民主政制之下，如人之肯定民主政制，不由自己之权力欲之限制，以肯定他人之权力，而满足理性活动之普遍客观化之要求之动机出发；而专从我之权利可通过他人对我之权利之肯定，而得保障着眼，则人虽非自畏惧之私欲，以肯定一政治制度，而仍是自求权利之私欲，以肯定一政治制度。人专注念于其所得权利之可被保障一点，则亦可更增其争权利之意识，而政治之事，即仍可成互争权利而分配之之事。此政治制度仍是为人之私欲所利用，而为人之私欲之工具。而人在觉此制度下之法律，对其私欲有所不便时，如彼复念及法律制裁之严刻，而强压制私欲时，亦可造成一精神之局促猥琐。否则仍可力求复在法律规定有未及处，曲解法律，制造法律，以畅遂其私欲。则民主政制仍不能使其下之社会政治即成为合道德理性要求之最善良之社会政治。由是而民主政制虽为能使法律之普遍的规范性，对任何人皆有效，而最能满足人之理性活动普遍客观化之要求者，然人之拥护此制度，在此制度下之人之不愿此制度之毁坏，亦仍可出自人之私欲。因而任何人明显违悖法律之不合理之行为，在此制度下虽可被裁制，然以法律规定之不能无所不及，法律可曲解，可制造，而任何人仍可有表面不违悖法律之不合理之行动。故人之理性意志道德意志，在此制度下，虽被可促进，然亦非必然被促进。在此制度下，人之表达其政治意见，不必出自善良之动机，则群言折衷之结果，亦未必得即为政之善策。则民主政制下之社会政治，仍未必即最完善之社会政治也。
然吾人虽谓民主政制下之社会政治，不必即为最完善之社会政治，仍不能不谓民主政制之优于君主专制贵族政制者，此即以君主专制贵族政制之下之君主与贵族之滥用其权力与否，无客观之保障，其滥用权力之事，可被制度容许承认。而在民主制度之下，人之滥用权力，必不被制度承认。民主制度下人民肯定法律之动机，固可出自私欲，因而可有上所言之弊害。然要无人敢明白违悖法律，以一人或少数人之意见，自由变更法律，如君主专制贵族政制下之情形。则其私欲之满足，只能在法律之下进行，而不能在法律之上进行。且君主专制贵族政制下之权位之传承，因无客观理性之标准，则只有依生理血统之标准，与空间邻近之标准，至多只能依一个人或少数人之理性之标准。而前二标准，根本为私的而非公的，后一标准，若无客观的大多数人之理性之参照，亦恒易为私而非公。又在君主专制贵族政制之下之君主贵族，虽可以人民之拥戴尊崇，而增其政治责任感。然此政治责任感，实人人之道德意志充量发展所同当有。而在君主专制贵族政制之下，则至少不须鼓励人人之同有此责任感。由是君主贵族之政制下，虽尽可接纳人民之善言以集思广益，然要出自征询之态度，而非能使人人皆自觉的担当国事，自觉国事之即其分内事，亦不能使人民皆可有自动自发的对国事之意见之表达，以共从事合理的政治活动。则民主政制之有普遍之法律，权位之承继，不采血统生理之标准，并避免空间邻近之标准，不依个人权力欲而依客观理性，以选贤能为政，仍为在原则上优于君主政制贵族政制者。
吾人既言今之民主政制下之社会政治非必即最善良之社会政治，而又言民主政制为原则上较优于君主专制贵族政制，则最善良之政治必为由承认民主政制，而又在制度之外求改进其下之人民之社会政治生活之民主政治。此即为一种兼以道德文化之陶养改进人民之政治意识之民主政治。此种民主政治，当为一种与人民之愿寄其信托于贤能之政治精神不相悖者。
吾人上论民主政制之优良之点，在其节制人之权力欲，能普遍客观的实现法律之规范性，使人至少不敢在表面违法，并可使政治权位之承继，皆依客观理性而决定，兼可普遍引发人民之政治责任感。而其缺点，则其下之政治社会中人民，仍可出自自利之动机，以肯定法律，由念法律之可保障其已得之权利，而益增其争权利之心；并由法律意识与私欲之冲突，导致精神之局促猥琐；且于法律所未及之处，谋曲解法律，制造法律，另求有以遂其私等。然此等等缺点之补救，根本非法律本身之改进，即可济事。因立法愈严密，人可愈受法律之保障，而其肯定法律之动机，愈可出于自利。法律之保障其已有权利，亦愈可增其权利之欲。此即愈行法治之国家人民之自私心，仍可愈强之故。而法律无论如何严密，然要不能对人之一切行为，皆加以规定。因法律为普遍者，而人之行为为特殊者。一切普遍之规范，皆不能穷竭人之一切特殊行为而规范之。此乃依于理之必然。则无论如何严密之法，皆有其所未及之处，而可容许人作不同之解释，遂可容许人之曲解法律，及从事新法律之制定。而新法律之制定之时，则可容许不合理之私欲，参加于法律制定之中。由此而法律之改进，遂注定不能绝对完满者。而法律愈严密时，其欲避免人之曲解与私意之参加于法律之制定，愈有待于正直之客观理性，对公平之法律之维护支持，愈有待各个人之本超自利之精神，而参加新法律之制定。由此而欲补救民主政制之所不及，遂必然有赖于人民道德意识之提高，而此则教育文化之事。由是而吾人遂可言，人对政治之重视，乃必然须过渡至教育文化之重视，而教育文化为政治之基础，亦毫无疑义者。
十三 理想的民主政治下之政治意识，及与礼治人治德治精神之会通
今人之论民主政制下之法律之价值者，正多是自民主政制下之法律，能保障人之权利上着眼。然吾人之见，则似与此相反。吾人以自法律之能保障我之权利出发，以肯定法律之价值之动机为私欲，乃吾人正当加以否定者。然吾人之见，虽与世俗之见相反，而亦正为世俗之见之基础。盖世人之所以言法律之能保障人之权利，便当加以肯定者，其所指者，必非我一人之权利，而为一切人之权利。而肯定一切人之权利之根据，正在我之能超越只保障我之权利之观念，能节制我之权利欲，而有普遍肯定一切人之客观权利之理性活动。故吾人以为欲改进民主政制下政治意识，首即须使人皆不自法律可保障我之权利之动机出发，以肯定法律。次则须认识法律之价值，不直接在保障人之权利，而在表现吾人之普遍客观的理性活动（此义在本书第九章论法律处再详之）。欲使人能维护法律肯定法律，当使人先肯定其普遍客观之理性活动。欲培养人之法律意识，当先培养人之尊重此理性之意识。然人诚能尊重理性，则将不只尊重其肯定已成法律之理性活动，且将尊重理性活动之本身，与理性活动之一切表现于文化教育者，并尊重将各种理性活动之不同表现，加以贯通融和，所形成之道德人格。而肯定文化教育与道德人格之重要性，则可使吾人全超拔权利之观念。而人之只借法律以保障所得之权利，而便于争权利之意识，亦自然超化。人之精神意识，由是而升至法律意识之上，同时升至互争权利而分配之政治意识之上。而吾人之政治意识，亦化为如何促进文化教育，尊礼道德人格之意识，而以此意识主宰之政治意识，遂为诚心之推崇贤能，以主持政治，发扬教育文化之政治意识。此种政治意识，与今日一般所谓之民主政制下之社会政治意识之不同之点有八：
一、人皆不自法律可保障权利之动机以肯定法律，只视法律为保障权利之工具；而以法律之建立，乃所以直接表现吾人之客观理性，然只为吾人理性表现之一方面。
二、由不以法律之用在保障权利，而更知政治之中心问题，非权力之分配问题。政权之所以须公平分配，并不根据在人之皆要求权力，而在吾人之必须肯定一切人之政治活动，普遍的成就一切人之政治责任感。
三、然人之有政治责任感者之需要政权，乃以之为手段。即其争政权，乃实现其大公的政治理想道德责任之手段。故如有他人能代其实现政治理想、道德责任，彼亦可放弃其政治活动之权。彼所唯一需要者，为彼之放弃作政治活动之权，不由于胁迫而由于自动。
四、人之有大公的政治理想道德责任而欲实现之，以从事政治者，彼一方肯定其当有合此目的之政治活动，同时立即进而要求他人之有此合此目的之政治活动。由此要求，遂直接对于已表现有此合此目的之政治活动之人，对于能作合此目的之政治活动之人，先寄其期望与尊重。由是而彼必愿推选他人，以实际担负政治之责任，为政治上之领导者。由是纵使彼之贤智之程度，不亚他人，当彼发现他人能代其实现大公之政治理想道德责任时，彼必觉此与其自为无别，而愿移其精力于尽其他人生文化之责任。除非在彼能确定他人贤智之程度不及彼，或在被他人期望推选之情形下，彼将绝无争政权之要求。其不得已而争政权，亦将非代表其个人之意志，而是代表合乎普遍客观理性之意志。
五、在人人不重视自己实际政权之获得与否之政治意识下，则政治之问题全不重在权力之分配上，亦不在使人人皆实际去担负其政治责任上。而在使人依于其政治责任感，所期望所推选之实际担负政治责任者，皆能实际担负政治责任，而实现真正之国家人民之公共的理性意志道德意志上。此即谓政治之中心问题，在居政治职位之各等人，是否能担当各种之政治责任，或各种政治责任，是否皆有人适当的担负之。诚各等之政治职位，皆有适当之人以居之，而能担当其政治责任，则政权之公平分配，人人之所以皆当有政权，其价值遂唯在使居政治职位之人，有所忌惮而不敢肆其私欲；并使在居政治职位之人，不克担当政治责任时，能有人候补上。而民主政制下之政权之公平分配，与保障人民权利与民主政制之法律，在此情形下，亦可称为一手段、一工具。然此谓手段工具云者，非对权利之保障，而为工具手段，乃对保持一切人民之政治责任感而为工具。
六、在重视政治职位与政治责任之政治意识中，人对于居政治职位能负政治责任之人，将不特对之取监察之态度，亦将不徒视之为人民之公仆，而将对之有尊敬。因能负政治责任之人本身，必然当为一意义之道德之人格，为能实现一国家人民之公共的理性意志道德意志者。则吾依吾对于国家人民之公共的理性意志道德意志之尊敬，即应尊敬以实现此等意志为意志之人。同时，吾人对于政治之职位之本身，亦应有一尊重。盖此职位之所以有高下，即根据于应为人所担负之政治责任，有大小之不同。而凡应为人所担负之政治责任，皆依人民之公共的理性意志道德意志所望人担负者。由人民之公共意志所望人担负之一种责任之一理想，规定一政治上之位。故一政治上之位之存在，显示一人民之公共意志之一理想之存在。此理想为当尊重者，故政治上之位为当尊重者。由政治上之位为当尊重者，故对一居位之人，当吾不知其不能担负其权位上规定之责任时，吾由见此居位之人之存在，即已可知为其公共意志之期望之所系托者，可实现公共意志之期望者。由吾对公共意志之期望之尊重，亦将对其期望之所系托者，致其尊重。而当吾知其不能担负其职位上规定之责任时，吾由对于此位之尊重，对于公共意志之期望之尊重，将使吾求另一真能满足公共意志之期望者，以居此位，而担负其责任。则吾必须以己之力或与他人合力，以使前者离位，而保持此位之尊严。由是而吾人之政治意识，处处皆当以对人格之尊敬，对位与居位者之尊敬为主。而对政治人物之位，所以须加以进退升降，亦依于对位之尊重而来，而非所以表现吾人之权力意志也。
七、在人既不须自己对实际政治负责，而又能尊重负政治责任之人格与在位者之政治意识下，则人皆能真正之推贤让能，并待上下以礼。此即中国古所谓礼让为国。在人人皆有一礼让为国之政治意识下，即执政人物必为贤能之士，而政治上之最高领袖，必宜为最能实现公共意志，以人民之道德意志为意志之人，此即圣贤或勉于为圣贤者。而执政人物之得居其位，如由人民之推选，此推选之之意识中，必同时包含真诚之道德性之拥戴。执政人物亦自知其权位，皆自他人之真诚之道德性的拥戴而来，则不特知其权位，乃他人之所赋予，且将由感受他人之道德性的拥戴，而益增强其道德意识政治责任感。由是而君主专制贵族政制下，圣君贤相之道德情操，在此制度下仍可保存。加以在此制度之下，人以礼让为国之结果，得居执政之位者虽必为贤能、贤圣，然贤能贤圣则不必皆为居执政之位者，而尽可于教育文化社会道德之事上多负责。则此时之执政者，更不能恃位以临人，因此位非只彼乃可居，亦为他人所可居也。故人虽居政治上之高位，其人格之价值，不必即高于其他在教育、文化、社会道德之事上多负责任之人也。
八、由上所论，吾人遂知理想之民主政治，仍包含中国从前之礼治、人治、德治。唯吾人所想望之礼治人治德治，乃超法治而非不及法治。因而必须包含法治，亦必须包含今日之民主政制。中国从前之德治、人治、礼治之社会政治之理想虽有高于西方法治及民主政制下之社会政治之处，然因未透过法治，与今日之民主政制，故其实际又有较今日西方之法治民主政制下之政治社会为低之处。其关键在中国过去所实现之人治德治礼治，仍是依于治者之主观之道德意志。主观之道德意志一懈弛，则降落为治者之权力欲之放恣。故无客观之公共意志所支持之法律，以限制治者之权力欲，则无使人治、德治、礼治不降落之支持者。西方近代法治民治之精神基础，乃一切人权利之普遍的承认。此种对一切人之权利，皆加以承认之理性原则之建立，初可谓由于各个人对其自身权利之肯定执持，此乃出于人之私欲。然由各个人对其自身权利之肯定执持，则使人与人之权利互相限制，由是而使人得超越其一人之权利观念，而承认他人之权利，而有一切人之权利，皆当加以承认之理性原则之建立。自此理性原则，乃由个人之自肯定执持其权利，又与他个人权利互相限制而逼出以言，故其出现以后，所建立之法治与民治，仍未尝不亦随时可被个人之权利欲所利用，而造成政治上之危机。然自此理性原则之建立，仍由人之能超越其一人之权利观念而后可能言，则此理性原则之由各个人之权利之互相限制而逼出，遂为各个人所不敢否认，而至少须表面的承认者；则使人人皆可顺此理性原则之引导，以超越其权利欲，而自觉其理性自我，以进一步的培养、开拓其道德意志，自觉的完成其道德人格。同时人人皆可将今日之法治民治之精神，兼向德治人治礼治之精神推进。而此所建立之德治人治礼治，遂不只依附于治者之主观之个人道德意志。吾人之意是：必既有客观之法治与民治之制度之存在，以阻止政府中人之意志之降落，复有客观之人民顺此理性原则之引导，所共培养出道德意志，以支持促进政府中人之道德意志；然后中国过去德治人治礼治之理想，乃能真正实现。中国过去哲人，唯知直接欲本教化以使人人皆成圣贤，而实现德治人治礼治之理想。如此教化之目标达到，治者皆圣君贤相，人民皆圣贤，则以法律限制人之权利，保障一切人之权利之观念，诚可不必有。而凡言及个人对其权利之肯定执持，皆可判断之为罪过。然中国过去哲人，未必能知个人之对其权利之肯定执持，对其个人主观言虽为罪过，然对其他人之权利欲言，则有客观上之加以限制之价值。故自觉的为限制他人之权利欲，而肯定执持其权利，与人争权利，亦为一道德行为。而自政治之演进上看，由人之各自肯定执持其权利，复由相限制而所逼出之理性原则，即可裁抑人之权利欲之自身。而人在肯定执持其权利时，人对于其现实自我之自觉，在理性原则出现之后，即可转化为对普遍的理性自我之自觉。而一般人之自觉其普遍的理性自我，正有赖于其先对其自己权利之肯定执持，而复由受限制，以识取人我之权利应同被肯定之理性原则。因而法治与民主政制，亦即陶养一般人使有普遍的理性自我之自觉者。由是而一般人之对于其权利之肯定执持，而与人争权利，只须不逾越法律之限制，亦未可厚非。吾人唯当承认之超越的涵盖之，而后转化之。然此义则中国过去哲人未必能深知。故中国过去有德治礼治人治之理想，而尚无透过法治民主政制之礼治人治德治的政治社会。此为吾人所当实现者。
十四 国家意识与超国家意识与道德理性
吾人以上论国家政府之根本原理，而未及国际。故吾人今将讨论一问题，即国家是否为人类社会之最高团体。如其为最高团体，则吾人对自己国家以外之国家，是否亦对之有责任，吾人之责任感，是否可溢出于国家以外，而及于其他国家。如可及于其他国家，则吾人当求世界诸国家之平等，和平相处，天下一家。而人将循何道以求世界和平以使天下一家，此乃一最困难之问题。吾人之见，与黑格尔氏之见之不同，亦主要于此问题之答复见之。
依黑氏之说，国家即人类社会之最高团体，且为一绝对之存在。因而国与国之间之权力之冲突，只能以战争解决。在一时代中，只一国家为世界精神实现之所，而被世界精神裁判为应领导世界者。不同之国家，只能在不同之时代，各为世界精神实现之所，而不能平等并立的为世界精神实现之所。于是国与国间之平等和平相处，可为一时之事实，然不能成为追求之对象，亦不能由人之理性自我以保证支持此平等和平相处的状态之永远存在。因国家既为一绝对之存在，则为求肯定其自身为一绝对之存在，自必须求支配相对于其自身而存在之其他国家，而表现其国家精神于世界。因而个人最高之责任，亦即在效忠于国家。人之效忠于国家，即可完成其道德自我。而国与国之战争，复可使人免于由长久和平时期所导致之精神上之瘫痪。英雄之殉国，亦即表现其对现实自我之超越，而促成国家之完成历史使命者。此种说法，吾人自不能与之全同意，然吾人绝不能如世俗之轻易菲薄之。在世俗之论，一闻其归宿于战争之肯定，即以之为黩武，一闻其以国家为绝对存在，人民可只对其自己之国家负责，则觉其胸量不及能肯定国际及全人类者，对全人类国际负责者之大。实皆视此问题，过于简单。盖世俗之爱和平，实大率出于求安逸肯定自然生命之动机。为求安逸、肯定自然生命、而爱和平者，其言恒实不如能激励精神以承担战争者，陈义之深。实则战争与和平，各有其对于人类精神之价值。人类最高之理想，自为和平。然此和平，本不能由求安逸、肯定自然生命之动机而求得。人必须超越于只求安逸与自然生命之肯定，乃能有真正之和平。而人能超越求安逸与自然生命之肯定之观念，则同时可发现，战争亦有其对于人之精神本身之价值。黑氏在此所论，正有其所见。至于世俗之论国际及全人类之观念，大于国家之观念，人应对全人类国际负责者，实亦不知国际及全人类之观念，如何广大法，人对全人类及国际之责任，如何担负法。通常人想到全人类，皆自一一之个体人之和上想；想国际，则自一一之国之和上想。人觉全人类比一国之人多，国际之各国比一国多，故以全人类国际之观念大于一国。此乃纯自人之概念、国与国际之概念之所指之大小讲。然国家之所以成国家，在其组织。国家之概念，包含其丰富之组织之内涵。国际或人类而无组织，则人类或国际之概念之内涵，可远贫乏而少于国家之概念。而空洞之国际或人类之概念，所启示人之意义，所引发之人之责任感，即可远较国家为少。同时对缺乏组织之国际与人类，吾人言对之负责任，实常不知如何担负法。因而空口言对国际人类负责之人，常反为责任感较少之人。故吾今将对黑氏之说，先予同情，并以吾人之言，说明国家之何以可称为绝对存在，何以人可只对国家负责之义。然后再指出其思想之局限，并指出人如何可言对国际及全人类负责，并此责当如何担负法。然后论国际和平天下一家，依何义乃堪为追求之对象，且有实现之可能。
国家之所以可称为一绝对之存在，首根据于国家为一能自足者。个人不能自足，因个人必须由家庭而生而养育。然一家庭亦不能自足，因家庭中之父母，乃自不同之家庭来。家庭中之子女，又还须与其他家庭中子女为婚。故一家庭之存在继续之概念中，即包含其他家庭之存在及家庭外之人之存在。家庭本身既非自足之存在，一家庭本身亦不能使家庭继续存在于世界。然国家则包括一切家庭。其所包括之一切家庭之子女配合，而使国家中继续有家庭存在，同时使国家亦继续存在。故个人与家庭，皆须待外在于其自身之他人他家庭而存在，遂不能自足。而国家则不必待外在于此国家之另一国家之存在，而仍能成为自足之存在。其次，个人之完成其道德人格，亦只须尽忠于其国家即已可能。因吾人前已言，在国家中各团体中，吾人之一切理性活动皆可客观化。在国家意识中，则吾人有使客观化之一切理性活动融和贯通之要求，而使吾人之整个统一的理性自我，客观化于肯定国家建立国家之政治意识中。故吾人之效忠于国家，必要时愿为国家而牺牲，即可完全实现吾人之道德意志，成就吾人之道德人格，而使吾人自现实自我之私欲，完全解放。然吾效忠于国家，而吾真有一统体的国家意识时，吾即知国家为纵贯时间历史中存在，国家乃一由过去通过现在，以向未来伸展之一客观精神。而吾念及此客观精神，为时间历史中之存在时，吾之爱国之意识，即一方由国家之现实，以溯其过去，而对成就国家之现实之历史之全部，有一种浑然之爱。在另一方，即瞻望将来，对国家之精神生命之顺其传统，而光荣的拓展，有所期望，并求对此有所贡献。此吾之爱国之意识之两面伸张，以支持成就国家之客观精神之存在与拓展。而国家本身又为自足者，不似个人与家庭之观念之不能自足，则吾之主观精神，便可只随顺国家客观精神之活动而活动。如一波之在江中，可只随顺江流而流行。国家之客观精神之发展，为密密无间，以在时间中流行，而自足者，则吾之主观精神，不必截流而过，以通于他流。此即喻由爱吾国之意识，不必通至爱他国之意识。而此种只爱己国之意识，已足完成吾人之道德人格，亦不须进而爱他国。则为求自己国家之精神生命，在时间中、历史中、承其传统而光荣拓展，遂进而欲征服其他国家，使同化于吾国之历史文化传统，而战争，亦非必不道德。而他国之欲征服我国而与我战，同非不道德。此盖即黑氏所谓国与国间为在自然状态下之关系，而无道义关系之说之密意。由此而历史之正义，唯表现于历史之事实。即谁是能胜者，能光荣拓展其国运之国家，即为应当存在，凡此皆爱国之意识本身，可不必通至爱他国，所必然涵蕴而无可逃者。
通常人以为吾人之由爱身而爱家，由爱家而爱国，由爱国而爱天下，乃同一之理性活动之逐渐扩大。吾爱吾身，则当爱他身，吾爱吾家，则当爱他家，吾爱吾国，则当爱他国。于是即有天下一家之意识。不知此问题不如是之简单。盖吾之身家乃不能自足者，吾承认吾之身，即必然承认他身之存在。吾承认吾之家，即必然承认他家之存在。然吾承认吾之国，则其他国之存在与否，吾可不须问。则吾之国并不待他国之存在而后存在。而吾之既承认我身外有身，家外有家，则吾可超越身家之观念，而对其他人之身家有道德责任。吾可不问国外是否有国，而吾国家又为历史之存在，则吾超越当前吾之国家之想念，可只系念于国家之过去与未来；则吾不须对国外之国有道德责任。此即上所谓由爱其国本身，并不直通于爱他国之故。凡以为由爱其国可直通至爱他国，皆由不知国家之自足性，与国家为时间历史中之存在，人人能对其国家尽忠，即可谓已尽吾应尽之道德责任，已可完成吾之道德人格之义者也。
吾人以上乃对黑氏之说，予以同情的解释，以明一般批评其说者之未透入问题深处。然吾人仍将反对黑氏之国家至上之说。吾人承认，由爱己国并不能即直接通至爱他国，亦承认爱国意识之发展，并不必能通至爱他国之意识，唯吾人以为爱己国之所以不能通至爱他国，关键在吾之主观精神之全然承顺国家之客观精神，而与之同流，亦即吾之理性自我，全然没入国家之历史之过去未来之肯定中。然吾人须知，吾人之主观精神、吾人之理性自我，实涵盖国家之客观精神国家之历史，而支持成就之，如吾人前之所论。吾人诚知吾之主观精神与理性自我之涵盖性，而深切自觉此涵盖性之溢出所涵盖之国家历史以外，则吾人可有超出国家意识之路道可寻。盖吾之理性自我，为求绝对的普遍化吾人之一切活动者。顺吾之理性自我求绝对普遍化一切活动之趋向，则吾爱吾身，吾不仅可爱他人之身，且可望有他人之爱其身，而尊重他人之自爱其身。吾爱吾家，不仅可爱他人之家，且可望有他人之自爱其家，而尊重他人之自爱其家。因而吾爱吾国，吾虽不能引出爱他人之国，然仍可引出望有他人之爱其国，而尊重他人之自爱其国。反之，吾爱吾身，而除吾以外，别无与我能同样自爱其身者，吾爱吾家，别无与我同样能自爱其家者，吾爱吾国，别无与我同样爱其国者，则吾之爱身爱家之理，不能普遍的实现，吾之爱国之理不能普遍的实现。而依吾之绝对普遍化吾之活动之理性要求，则吾先可不问，吾身吾家以外是否有他身他家之存在，吾仍必然要求另有他身他家之存在，而有人能爱之。吾亦可不问，吾国以外是否有国之存在，吾仍可必然要求另有国之存在，而有人能爱之。此种欲绝对普遍化吾之活动而生之理性要求，乃纯由内发。其根据在内而不在外。因而上文所述：个人与家庭之为不能自足之概念，其本身涵蕴其他身与家庭之存在，而国之概念不涵蕴他国之存在，此二者之差别，在此点上，即成不相干者。吾人今如知：不问吾之身家国外有无他人之身家与国之存在，吾仍将必然依理性而要求其存在，则当吾发现外实有他人之身家国时，吾即可肯定他人之自爱其身、自爱其家、自爱其国，而尊重他人之爱其身，爱其家，爱其国。而吾人一肯定尊重他人之爱其国，吾即可有对他人之国家之肯定尊重，而对之有道德之责任可说。
关于吾人之见可生之一问题，即人可谓吾人之爱其国，虽必望他人之爱其国，以使吾之爱国之活动可普遍化。然吾欲吾爱国之活动普遍化之要求，似只须望吾同国之人亦与吾同爱此国，即可满足。对此问题，吾人之见为：同国之人与吾同爱此国，固可以满足吾爱国之活动普遍化之要求。然吾之爱国之活动之绝对普遍化之要求，则无理由自限于望同国之人之同爱此国。因当吾求爱国之活动普遍化时，并非只求爱此国之活动之普遍化。如吾人只求爱此国之活动普遍化，则在有同国之人同爱此国之情形下，吾对国之爱固已普遍化，然此所共爱之国，为此一特殊之国，仍未普遍化。故吾真求吾爱国之活动普遍化，必不能限于望人之爱此国。如限于望人之爱此国，即不能完成吾求爱国之活动绝对普遍化之要求，而仍是由于吾之理性自我之没入自己一国家之历史之所致。
吾人诚能深知：吾之理性自我之绝对普遍化其活动之要求，必可引出对他人之爱其国之肯定，而尊重他人之爱其国。遂知由吾人之爱其国，虽不能通至对他国之爱，然由吾之尊重他人之爱其国，则可对他国之人所爱之国，有一种尊重。因而吾对他人之国，亦有不加侵略之道德义务。此道德义务不直接建立于国与国之间，而建立在此国之个人对彼国之个人之各爱其国之相互尊重之间。吾不能直接对他国有道德义务感，然吾可通过吾对他国之人之爱其国之尊重，而间接对其国有道德义务感。而顺此道德义务感，则吾可求国际之和平，国际之文化合作，以致组织国际之行政机关，以协调诸国，以至建立一超国家之天下国家，其下包括现存之诸国。由是而效忠于国家，虽已可使吾人之一切活动皆成公的，而完成吾人之道德人格。然只效忠于自己国家，而侵略其他国家，则非吾之道德理性所许，非所以完成吾人之道德人格之事。而求国际之和平……建立天下国家之事，虽非直接效忠于国家之事，而正是所以完成吾为国之效忠。盖吾人之为国效忠，依于吾之道德理性，而此道德理性，同时即要求吾为国效忠之活动之普遍化，因而必将期望，他国人之为国效忠，肯定他国人之为国效忠者。而由此肯定，则吾当尊重他人之国，而求国际和平以建立天下国家等也。由是而爱国与爱天下，乃可言出于同一之理性活动之顺展矣。
吾人以爱国与爱天下当同时肯定，又以爱国而侵略他国为非。然人之爱其国者却终常不免侵略他国，此乃源于个人之主观精神，恒不免沉没于国家之客观精神，而受其支配。欲个人超出国家之客观精神之限制，显发其至高之道德理性，乃至不容易者。由此而历史上之国家之相侵略，遂无已时。而国与国之战争之毁灭性，胜于任何人与人之斗争。由是而有人遂主张打破一切国家，方能实现真正之和平，以显发人类至高的道德理性，因而破坏人类之国家意识，又似为当今最必须之事。
然吾人之见与此不同。盖人类国家之有界限而可相侵略，亦如个人与其他个人各有其身体之界限，而可相冲击同。吾人不以人之身体各有其界限，而欲打破身体，而乃唯以求避免身体之冲击，及使二身体之所为可互相帮助为事。则吾人亦可承认国家之界限，而唯以求避免战争使国与国相助为事。吾人自任何国家之有界限而观，固使人觉国家之界限，乃造成人类之隔膜、冲突与战争者。然吾人自任何国家之界限内而观，则任何一国家，皆其无数时代人民之客观普遍之道德意志之所凝结而形成，任何国家之自体，皆含至善清净诸德，如吾人前之所论。国家之为历史的存在，即为国民之世代相传之人民，重重积垒之共同之国家意识所支持，根本非一时代之人所能打破。人之国家意识，乃人之扩大其自我，超越其自我，而涵盖其他自我，求其和融贯通的生活之涵盖意识。而国家之界限，即此涵盖意识之度量。此涵盖意识之度量之不能无限，乃依于凡欲有所涵盖者，皆不能直下无限。无限只能于涵盖度量之逐渐扩充中见。然逐渐扩充，乃前进而非后退。前进者乃由保存而超越，非由破除而超越。人类意识中须破除而超越者，唯个人之私欲。过此以往，凡由人之超个人之私欲，而由理性活动形成之家庭意识国家意识，皆不能由打破而超越。如打破之，则同时毁灭吾人之理性活动之本身，而还归于只有个人之私欲，最后仍将重自私欲中显出理性活动，而再形成家庭意识国家意识。故凡以为国家意识为罪恶，人当打破国家意识，以成就天下意识者，乃根本不知其非一时代之人所能打破，亦不当打破者也。
依吾人之见，人类之以互相隔膜、冲突而战争，固似可谓由人类之国家意识所造成，然罪实不在人类之国家意识之本身，而在与国家意识随转之人民之其他意识。此我将以为为一国中国民之权力欲或财富欲。盖吾人之国家意识，恒使吾人以一国中国民之意志为意志。然国民之意志之本身，未必皆为清净至善，而可为追求物质利益与权力者。由是而国民所集合而表现之公共意志，虽以共同之目的与理想为其结合之理性原则。然此共同之目的理想，可为向外之侵略。其侵略之目的理想达到之后，仍所以分别满足各人私自之权利欲。而人之国家意识，以国民之公共意志为意志之结果，遂造成人之国家意识与国民之权利欲之随转，而人之国家意识，遂成国民之权利欲之保障者促进者。人之国家意识愈强，而其侵略之为祸于人类者愈大。然吾人仍不可以责国家意识本身者，盖国家意识根本为超个人之权利欲之意识。吾人有国家意识，而诚复能自觉此国家意识之根源于超个人之权利欲，则当求普遍化吾之超权利欲之精神，而使国人亦超其个人之权利欲，不再只一往肯定国家中其他个人之权利欲，而与之随转，而当反求所以节制国民之权利欲，而超化其向外侵略之意志之道。故依吾人之见，吾人欲求国与国间之和平问题之症结所在，唯在如何安排人之权利欲。而国家意识之本身不特无罪，而且正由吾人之自觉此国家意识之根据，即可引吾人往求节制国民之权利欲，而超化其向外侵略意志之道。吾人诚能以文化、教育、道德之力量节制国民之权利欲，而超化其向外侵略之意志，则国家意识所随转者，皆清净至善，而国与国间之和平，自可求得，天下国家之建立亦不特应当，且为真可能。盖如世界诸国，皆能努力于文化教育道德之进步，而复能互欣赏他国之文化教育道德之进步，则文化教育道德较进步诸国家，将逐渐为其他国家之人民所向往归向之诸中心国家。以人民精神之互相流通，历史文化之互相了解融会，世界诸国拱向诸中心国家之结果，天下国家之建立亦即可能。此即先秦儒家如孟荀等，劝人君行王道以一天下之理想。反之，如吾人根本不能以文化教育道德之力量，节制国民之权利欲，而超化其向外侵略之意志，则国与国之和平，乃根本不能久者。
至于人因念国与国之和平之不能久，于是主张世界由一武力最强之国家统一，以便以后全人类凝为一国，共享和平，如过去历史中之小国之并入大国，中国春秋战国之由秦统一，希腊马其顿之由罗马统一；则吾人以为虽或为事实上之所不能免，然吾人终无道德上之理由以期望之。盖开始点之以武力侵略他国，乃吾人之普遍的肯定一切国家之意识所不许可。而武力之侵略征服他国之意识，因其出自各征服者之权利欲，故在他国被征服后，此权利欲如仍求有所发展，则必转为压抑剥削被征服者之权利欲，而造成内部之阶级，内部之争权夺利，因而仍将致一统之国之再分裂或覆亡。如吾人能深观人类权利欲之本质，即知此为必然者。故秦不二世而亡，罗马终须分裂。今日如有一国家，欲利用其人民之权利欲以统一世界，亦必循同一之途径以失败。秦以后之能继以汉之统一，罗马之有一时之统一，乃基于秦汉以后儒者、斯多噶哲人、与基督教所培养之人民之文化教育道德意识，而不在秦与罗马之武力。武力之为效于国家之统一者，唯在其抵销武力。至能积极凝合人心扩大和平范围，人民之意志使和平相处者，唯有人民所自发文化教育道德之意识。自历史上观之，人类之武力之相抵销，固所以使人逐渐消灭对武力本身之崇信，以引发其超权利欲之精神意识者。此为使人类向上之历史上之曲线。然此历史之曲线，唯在事后，可予以肯定为合理而承认之。然事前，则不能肯定为合理而希望之。盖在事前，人当知此曲线，并非于人为必须者。人既知武力侵略无效于人类和平相处之意识之培养，武力终必自毁，则人无道德理由，以主张由武力侵略，以建立世界国家。吾人唯一所当努力于世界和平或天下国家之建立者，唯是以文化教育道德之力量，节制人之权利欲，超化其侵略意志，而武力之为用，只用以抵销他人之武力侵略。而此种以武力抵销武力，是为保护自己，亦所以实现历史之正义，缩短历史之曲线。由是而言，真正国际和平以至天下国家之建立，虽非不可能，亦且为人所当向往。然吾人只能希望由整个世界各国文化教育道德之进步，与抵抗侵略之武力之运用，而自然达到。吾人决不能希望由武力以征服他国，以使天下一家。此之谓由行一不义，杀一不辜而得天下不为。而此中亦即无毁灭国家意识之必要。至于人类之不能皆自制其权利欲，仍将不断本其权利欲，携带人之国家意识与之随转，以发动侵略之战争，则为吾人今日道德意志所无可奈何，而为仁者之所悲。唯有期之于历史的正义之实现，使人心于苦难中受教训而回头。吾人之责任，亦唯在相信历史的正义之必逐渐实现，相信人心之必逐渐回头，而以吾人今日之道德意志之努力接近之而已。
吾人既以世界各国之文化教育道德之进步，各节制超化其人民之权利欲，为实现世界和平天下一家之道。故人之所向往者，尽可在世界和平天下一家，而人之求达此目的用力之点，则主要应在其国家之内部，此之谓欲平天下者先治其国。而吾人如侈谈世界天下，以破坏人之国家意识，则有野心之国家，反将利用他国之无国家意识，以建立世界国家为名，以满足其侵略意志。而无国家意识之一般国民之权利欲，如尚未超化，又因无国家意识以凝结其精神道德，将更降落而成只自私其身家者。反之，如吾不破坏国家意识，而各用力于求国内文化教育道德之进步，则国家意识可以外抵制野心国家之侵略，内凝结其国民之精神道德，而文化教育道德之进步本身，即所以使人类向世界和平天下一家之道而趋。此之谓万全之道。
十五 文化教育与世界和平
所谓文化教育道德之进步，乃所以改进个人。吾人所谓文化与教育道德对言时，即指文学、艺术、哲学、科学、宗教、政治、经济、法律等。教育者所以传播文化。努力于创造文化之工作，于创造文化之工作中完成其人格，即道德。故广义之文化即包涵教育道德。依吾人之见，一切文化皆同一理性自我之表现，此即其所以为文化。自此而言，一切文化之本源均至善清净，皆可培养人之道德而完成其人格，皆应传递保存，以教育后人者。一切人类文化上之罪恶，皆源于其被人类之私欲所利用，亦即源于人之理性自我之未充量表现。文化之进步，即使理性自我有充量之表现，以去除所谓文化上之罪恶之谓。然文化中可姑先分为两种。一种为纯粹文化，即文学、艺术、科学、哲学、宗教等，一种为一般日常生活中之社会文化，即家庭、社会、经济、法律、政治等。后者乃人类之理性自我直接表现其活动，于人之私欲，如好色、好利、好权欲之中，与之相挣扎、相顺展而有者，故亦恒与人之私欲相纠缠，易为人类之私欲所利用而染污者。而前者则为人之理性自我，独立于人之私欲外，以表现其活动而有者，故较难为人之私欲所利用，而恒能保持其清净性。而通常言文化，亦遂以前者为主，而最可以培养人之道德意识者，最须由教育以传递保存者，亦为此类文化。于是吾人遂可知，欲使人类之社会文化推进，而使人之私欲不致利用人之社会文化，唯有发扬纯粹文化，增强纯粹文化之意识，以培养人之道德意识。此所培养之道德意识，还复表现于经济、法律、政治之日常生活社会文化中，以超化与相纠缠之权利欲。文学、艺术、科学、哲学、宗教所培养之道德，可称为人之内心道德。政治、经济、法律之日常生活中之道德，可称为人之社会道德。社会道德即内心道德之见于外者。然有充于内者，乃有见于外者，故内心道德之培养当为主。纯粹文化之发扬，纯粹文化意识之增强，乃使整个社会文化推进之根本动力。由是而吾人欲振兴国家政治，至少亦必须同时辅以纯粹文化之尊重，内心道德之尊重。振兴政治经济之意识，亦须由尊重纯粹文化内心道德一直贯注下来，然后人之国家意识政治意识，乃为有清净之本源，而能完成其自身之使命者。
吾人之所以言文学、艺术、科学、哲学、宗教等纯粹文化，为人之理性自我独立于人之私欲外之表现者，盖由创造此类文化之活动皆为超实际的，超个人之个体性之执著的。人类之私欲如好色好利好权，皆由人之执其个体性出发。然此类由执其个体性出发之私欲，在人类之超实际超个人之个体性之文化活动出现之时，至少必先暂时隐伏。因而此种文化活动乃纯粹表现理性自我之普遍性。在此种文化活动之意识中，人暂忘其个人之个体性，亦暂忘其个人所在之家庭与国家，以至现在之世界，人此时即暂生活于超时空之世界。因而人由此种文化活动之共同而相结合，则可以超越家庭国家之限制而相结合，因而为一种最能培养人之天下一家之道德意识，最可借以促进国际和平者。然其直接之效用，则唯在表现理性自我之普遍性，以完成其道德人格而已。各内心文化之涵义，于以后诸章论之。