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一 权力意志，与肯定人我之存在之超越的我之依赖关系及矛盾关系
吾人上论人类经济生活之道德意识基础，而论及经济上之公平分配问题，及现社会经济制度之改造问题时，人皆知此兼是一社会政治之问题。然吾人上之所述，终只是以人类经济生活为中心，而论其道德意识之基础。于人类之社会政治之本身，仍未有所说明，本章即将补此缺点。
人类之经济意识，乃以人之活动贯注于自然物，而加以制造，以生产财物，并交换而分配此财物，复加以消费，而完成财物之使用价值之意识。在人类之经济意识中，财物之意识，为显明而凸出，故人最易以个人之物质需要，说明经济意识。然吾人上已指出：贯彻于吾人之经济活动，使吾人能制造生产财物，复交换分配消费之，以完成财物之使用价值者，唯是吾人之精神活动道德意识。至于人之政治意识，则表面为人与人之求权力，而相互赋与权力，规定权力，而分配各人之权力之意识。在人之政治意识中，求权力之意识，为显明而凸出，故人最易以个人之权力欲，说明政治意识。然吾亦将指出，贯彻于吾人求权力之政治活动者，亦唯是吾人之精神活动，道德意识。
以个人之物质需要，说明人类之经济活动者，恒归于自经济社会中人与人之竞争关系、剥削关系上立论。以个人之权力欲，说明政治活动者，恒自政治社会中政权之争夺上立论。常言有国家而后有政治，而国家之起源，论者或溯之于一民族对另一民族之武力之征服，由此武力之征服，而造成原始之统治阶级，与被统治阶级，遂合组以成国家。是国家中统治者之政权，初由争夺而来。而被统治者如欲取得政权，亦将出于争夺。故人类社会中，各级人之政权之消长史，亦即一政权争夺史。此政权争夺史，亦即人类政治史之核心。然依吾人之见，则权力欲之为人从事政治活动之凸显动机，亦如求利之为人从事经济活动之凸显动机。然此动机之为超个人权力欲之精神活动、道德意识所贯注，亦正如个人求利动机之为超个人求利之精神活动、道德意识所贯注。盖个人之权力欲，自一方观之，固是本于一原始盲目之自己执著。一如个人求利之本于一原始盲目之自己执著。人求利所本之原始盲目执著，初为欲需要他物，以维持此躯体之质之盲目执著。人求权力所本之原始盲目执著，初为欲压服他人，以表现此躯体之力之盲目执著。故人之权力欲，首表现于人与人身体之搏斗，而继则表现于用身体以外之工具为武器，以搏斗，而有武力之争。人求利之根，原同于禽兽之饥饿。人求权之根，原同于禽兽之愤怒。前者为有情之根本贪，后者为有情之根本嗔（而性爱即有情之根本痴）。然人之所以为人，毕竟在其能自觉。由人之能自觉，则人之求利、求权，皆势不能纯为盲目者。人恒是能自觉其求利、求权之活动者。而由此自觉，则高级之精神活动道德意识，遂伴人之求利求权之动机，而与之俱展，且贯注于其中，而逐渐主宰之。今试先以三义，论人之权力欲之不能离超越自我而单独存在。再进而论人之权力欲满足，必依待于由超越自我而来之其他高级之精神意识道德意识之发展出，而后可能。吾人前言，人之经济活动，始于造生产工具。造生产工具时，人必有一理想之目的观念，以领导吾人造工具之活动，且赖于一自然的欲望与自然的乱动之暂时节制，以理想目的观念，领导吾人之活动。此实人类任何自觉活动之所同，而在人之原始的自觉的求权力之欲或征服之意志中，亦有之。人欲战胜征服他人之时，必有一自觉的所欲达到之战胜征服之目的。而人一有某种目的被自觉，人之活动力，即更为此目的所吸注，而以之节制其余之欲望，使其他一切动作，皆暂归向于求此目的之达到。此中，即有一原始之“自我节制”之道德价值之实现。复次，人在战争之际，以胜败不能先定，人即自知其意志生命，如悬于空中，亦觉他人之意志生命，如悬于空中。人知人我之意志生命，皆悬于空中，而又欲决胜败，故在战争中，人有双重自我。其一为相搏斗而争胜之现实自我，一为知现实自我可以失败而被毁伤以至不存在之超越自我。如无现实自我，人不致相战。如无超越自我，则人亦将不能忍受：现实自我可被伤害而不存在之一念。而此一念，即为任何战争意识所必涵。而人在战争中所表现之勇敢，亦即依于其能忍受此一念而有。故即在主要依于权力欲之战争之意识，亦为一含内在矛盾之意识。此中，一方为绝对肯定现实自我之盲目意志生命，以征服他人之现实自我之意志生命之意识；而一方则为将现实自我之意志生命，抛掷于外，而任其相较量，以定胜负之意识。任何权力意志之争夺，吾人亦皆可解析之为此二种意识之结合。自前一种意识以观，则战争与任何权力意志之争夺，皆为为己者、自私者。而自后一种意识以观，则战争与任何权力意志之争夺，皆有一种“将人我平等观，并预知我有失败之可能，忍受此念而不惧”之超越自我，以为其支持者；而非纯可以为己自私之动机，加以解释。在战争之结果上看，胜者固恒不免对败者残暴，战败者亦恒不免甘于屈辱与求苟存。然以此中有超越自我之存在，故战胜者亦可能转出怜悯战败者之情，而战败者亦可于自己之意志生命被战败，而如被否定时，即转出一肯定战胜者之意志与生命，而对之甘于顺从，表一忠诚。此义俟后专论军事意识时详之。此即人类之所以可由战争而结合而和融之根据。
复次，人在战争中，一方对敌人力求征服，一方即力求他人之友助，而对能相友助之人，情义弥笃。故所谓一切人对抗一切人（All against all），决非多争斗之原始社会之状态。此中，人之力求友助，对能相友助之人情义弥笃，亦非只以利害之结合可解释。此亦当兼溯源于人之超越自我，在我与敌冲突之际，失所寄托，故必求其在我与非敌人之中，得所寄托。盖当人战争之际，人之超越自我，为平等观人我之胜败者。此平等观人我之胜败之超越自我，在本性上为将人我平等观者。因而在本性上，为要求人我之同被肯定为当存在者。然战争之对方，正为我所欲否定其存在者。故此要求，不能在我与战争之对方之间，得寄托、得满足。由此即必然改而求在我与其他任何非敌方之人间，得寄托得满足。此乃为吾人在战争中，对非敌方之其他人，自然的更求相亲，而力求相友助，并对能相友助之人情义弥笃之真正理由、最深动机之所在。至于利害之结合，固亦为表面动机之一，然非唯一或最深之动机所在也。
复次，人在与人战争及争夺之际，人固欲压服敌方之生命意志，而对敌方初若一无矜恤。然吾人如再追溯人之所以欲压服敌方之最初动机，将见其为不外求敌方及其他人之承认其意志。而所谓权力欲或权力意志之本质，即使他人承认我之意志之一意志。吾求他人承认我意志，吾即预知他人有其意志。故权力意志之本源，即为吾先有一兼承认人与我之意志存在之超越的我。于是权力意志，不仅在其表现为争夺之际，有一超越的我能平等观此争夺之胜败，且自始即在一超越的我之涵盖笼罩下发动。而上述之内在矛盾，亦为与权力意志之发动俱始者。盖权力意志发动时，既自始有兼承认人我意志之超越的我，而我又自始有以现实之我之意志，迫使他人承认，强他人意志，顺从于我之权力意志。此二者，即已合以构成权力意志之原始的内在矛盾，而为权力意志之本质。原人之表现权力意志而相争夺，初固恒与保护或取得人之土地、财产、女子、族人及其他有价值之事物之动机相杂。然只求取得或保护土地等所得之动机本身，并非即权力意志。唯吾欲取得，而望他人之让我取得，或吾欲保护吾之所得，而抵拒他人之侵夺，且求他人之撤销其侵夺之意志；乃他人竟不让我取得，竟不撤销其侵夺之意志；吾人乃感一对抗之意志之存在。吾遂以压服他人之对抗意志本身，为一种目的与动机，然后吾乃有权力意志。吾遂在压服他人之对抗意志以后，在压服他人之本身上，亦可感一种满足。此即权力意志本身之满足。此种满足，并不只同于获得或保有财产等之本身之满足。故人之权力意志，恒可发展为一极端形态。即：任意表现一意志或行动，而欲人之顺从之；于他人有任何对我之意志行动能注意、珍重或顺从，我皆感到一种权力欲之满足；而我之任何意志行动，不被某人珍重顺从，我皆可对某人怀恨，以至欲以力以术杀之而后快，或乐见其自毁或见毁于他人。故人之权力意志，实自成一种独立之意志，而其自性，只为求人之意志之为我之意志所压服。又因其是依于先承认他人有意志，而后欲压服之，故权力意志恒向最堪与我之意志对敌之人表现。富权力意志之人，恒寻求有坚强意志或亦有权力意志之他人，而与之对敌。对方愈有坚强意志或权力意志，而吾能压服之，则吾愈感满足。吾人如深观上述之现象，便知权力意志虽是一一往伸展之个人意志，然彼自始必须要求有一伸展之场合。此场合，即其超越的我所承认之对立的意志。而其要求此场合之存在，即证明：如非根据其超越的我之先承认对立的意志，其本身亦不能成立。权力意志，自始必须根据超越的我所先承认之对立的意志，而彼又自始必须压服此对立之意志，乃能满足其自身，即其内在矛盾之无法解除处。盖当对立的意志未被压服之时，彼不能满足，而当对立意志全被压服之后，彼将无伸展之所，将无自而再得满足。故当一人之权力意志，至无往不贯彻，觉无人之意志堪与对立、堪与争衡时，彼反将觉一大空虚。此即刘邦于威加海内后，而不禁泣下；亦即亚力山大于统一波斯，至印度后，望大海茫茫而泪落。故权力意志为在本性上，不能得究竟之满足者。权力意志每一步之畅遂，皆待一对立意志之支持，而又欲压服此对立意志。权力意志之求满足之兴趣，唯在权力争夺之过程中，亦即在超越的我之时时能承认一对立之意志，而现实之我之能时时见对立的意志之屈服处。然此种兴趣，亦时时与烦恼不安相伴。盖对立意志之时时屈服，必继之以对立意志之时时被发现，被寻求、而被置定，直至一切对立意志皆被压服，而大空虚来临为止。故权力意志欲求其自身之安顿，必须折回，而自知其依于他人之对立意志之承认，而自觉的去承认他人之对立意志。然由其自觉的承认他人之对立意志，彼即可不复以他人之意志为与我对立，亦可否定其压服他人意志之意志。彼之个人权力欲，遂可化为对他人之权力之普遍的承认之道德意识。此种由对权力欲之本性之自觉而折回此权力欲之道，在各人之情形不同。此固多有是直接自其他之道德意识如同情、公平意识等诱发者。然追求权力时本身之烦恼，与得绝对权力后之大空虚，亦可诱发人去折回其权力欲。盖烦恼即使人回头而反观自照，人一反观自照，则超越自我显现，而自觉往承认肯定其他之对立意志，以与之不复对立。而得绝对权力后之大空虚，使人觉权力无所伸展，亦必然折回。由此折回，而超越之我显现。由是亦可转而怜恤其所杀害之对敌者，更护念诸降服之对敌者。或分权于初不愿分权之人，如对之降服之敌人及所统率之人。故权力意志之真欲安顿其自身，则必然将化为或引发出一种道德意志。
二 权力意志之伸展与客观价值及求荣誉之意识
吾人上言人原始之权力欲，可表现为一往之征服意志，于自己之任意的意志行动之被人顺从本身，感一满足。故于任何敌对者之来，如吾有力，立即以力败服之，吾便感一满足。如吾无力，则于对方之遭自然之祸害，或失败于他人之前时，感一满足。此种权力欲本身，似乃放纵恣肆，幸灾乐祸，全无理性之指导者。然此种绝对放纵恣肆、全无理性指导之权力欲，又必不能真正征服任何他人，而贯彻伸展其权力意志。盖我欲征服任何他人，我必须有征服他人之观念，而我有征服他人之观念，则我必须以一行为之规则，命令他人遵行之。即我必须自觉一行为规则，为欲迫人遵行者。而此规则，初无论出自我之如何自私之一动机————如命令他人时时侍候我————皆必须依理性活动而建立之：为他人在任何时普遍的遵行之规则。而由我命令他人遵行一规则，我即必须先自觉此规则，我之命令即转而亦须依此规则而发。亦即使我此后权力意志之发动，亦不能不依此规则。故任意而全无理性，只在他人之顺从与败服本身感满足之权力欲，乃势不可久，而必须化为依规则而命令他人之姿态以出现者。人唯在一依规则而命令他人，他人亦遵行此规则时，他人乃真被征服，他人乃不只是以其一时之意志，顺从我之意志，而是继续以其全部之意志，隶属于我之意志，我乃有权力欲之真贯彻与伸展也。
由权力意志之求贯彻与伸展，必须依规则而迫他人遵行，故战士之使人一时顺从，而败服他人之权力意志，必转为主人凭其威力使用奴隶、迫使奴隶依规则而行为之权力意志。然主人恒依规则而发令，奴隶恒依规则而受令，则主人自觉其恒为发令者，奴隶自觉其恒为受令者。此主奴之位分关系确立，而主奴之权位关系即成立。然吾为主人依规则而征服为奴之他人之意志，一方是使吾之权力欲更得贯彻伸张，一方即自然移吾之精神，而更注意及被征服者之意志之本身。吾知吾依规则而发令，亦知彼依规则而受令，吾之精神，即通过此规则之自觉，由居发令之地位，而暂移注于居受令之地位者。故征服者一面无情的自外加规则之命令于被征服者，而一面即于被征服者之依规则而行动上，发现一与立此规则之我之意志为同一之意志。同时被征服者之其他意志亦更能被我察及。此中，便可更转出对被征服者之矜恤、宽容、恕道之道德意识。此道德意识如不凸出而独立，仍逮属于权力意识，即为一恩赐之意识。在此意识中，一方包含道德意识，一方亦成就权力意识之更大的伸展。因在恩赐之意识中，包含：对方之是否得其所欲，其权在我，我即更感一对对方之是否得其欲，有一主宰权也。
然人类权力意识之更大之贯彻与伸展，将不仅在自觉能依规则而命令人，对他人之是否得其所欲有主宰权，而在自觉对他人之权，亦有主宰权。盖人之权力意志，不仅欲直接使人顺从，而且欲间接使人顺从。所谓间接使人顺从，即望某人既承受我之意志为其意志后，而使另外之他人顺从某人之意志。此另外之他人即间接顺从我之意志者。此种权力意志，不仅求我对某人有权，某人之顺从我；且求另外之他人之顺从某人，求某人对他人之有权，复使某人之权，隶属于我对某人之权。此乃一更强烈之权力意志，而可致更大之权力欲之满足者。盖此中不仅是我能命令人，且涵我所命令之人，亦能命令人。我能命令人之如何命令，便使我所居之权位愈高。然吾欲所命令之人，能命令人，吾同时即知：他人之能为一命令者，与我之能为一命令者，自一方言乃相同。则我之为命令者之位份，有一普遍化，而我不复为唯一之命令者。我固望他人为受我之命令之命令者，然我同时知，他人必须以我之意志为意志，乃能为受我之命令之命令者；我即更察及他人之意志之存在，他人之亦有其权力意志，亦可再察及他人之意志，可不受我之命令，其权力意志亦可孤行，而另有表现方式，不尽与我之命令之表现方式相应合者。由是即可转出：对于被我命令者自发之权力意志之一种尊重，而亦可转出：对被我命令者之未全从我令时之相当范围内之原谅、宽容、恕道之道德意识。而此道德意识，如未凸出而独立，仍逮属于权力意识，即为一种恩赐“一部权力与人”之恩赐意识。此种恩赐一部权力与人之意识，本于人之道德意识之伸展，亦并不碍我权力意志之伸展，且亦使我之权力意志，有更大之伸展。因此时吾人觉被命令者之权，乃吾所恩赐。此即包含其是否有权，为吾所主宰。吾能使其有独立之权，又能撤销之，则吾之权更大也。
吾人以上对权力意志之发展之分析，如为正确，则更证明人之权力意志，自始依赖于一超权力意志之超越的我而存在，以肯定一独立于外之他人之意志。此便更见其自性中含一内在之矛盾，而在其自身之伸展过程中，同时必须引出依于理性而生的，对所征服命令之他人之意志之体察，之道德意识。是见人之追求权力虽为私心，而亦未尝能不依于公心而存在。唯吾人以上之分析，只限于对主观之权力意志。在此主观之权力意志中，私心为凸显，而公心为隐伏。只有此主观之权力意志，尚不能建立客观之权位，更不能形成真正之社会政治之组织。此即谓如人只有单纯之权力意志，只肯定权力一种价值，不能建立客观权位，形成真正之社会政治之组织。盖人之权力意志，为人所共具，如无其他价值意识之限制与规定，人人之主观权力意志皆为无限者，平等的相抗者。人人均欲有权，并欲有权使人有权，则无一人能最有权。人与人间亦不能有客观上之权力上之隶属关系，以各有权位，进而形成社会政治之组织。唯幸人类除其主观之权力意志之肯定权力价值外，复肯定其他价值，而有客观上共同肯定之价值，然后客观之权位人类社会政治之组织以成。而由主观之权力意志之权力价值之肯定，与对其他客观价值之肯定之意识结合，则主观之权力意志，亦必将超化，而渐明显的统率于人之道德意识之下。人之追求权力之私心，必将逐渐隶属于实现客观价值之公心，此即吾人所将进而论者。
所谓人之主观权力意志，与人之肯定其他客观价值之意识可结合者，此乃一本于：人之求满足其主观之权力意志，而发生之行为，必须表现某种为人所公认之价值，然后人真能顺从其意志（假意之顺从除外，以其非真顺从，亦非真能满足吾人对他人意志，加以征服之权力欲也）。而又本于：其他人除有其自身之权力意志外，亦恒追求权力价值以外之价值；故于人之行为能表现其所求之价值者，即对其人之意志，亦愿顺从，而愿其人得满足其权力意志。此即谓权力意志，虽为一主观私有之意志，其发动为主观所决定，然其如何满足————亦即其如何完成————则全为人之客观价值意识之所决定。而客观权位之建立，亦系于人之客观价值意识。即如吾人上溯至原始社会中主奴之权位关系，所由建立，亦可证成此义。吾人可承认主人之取得统治者地位，初可纯由其武力上之优越。然吾人亦可说比武力上之优越，即为当时人所公认之一种客观价值。武力上之优越，表现于人之体格之魁梧，体力之强大，手足运动之灵活，善于运用武器，及所制武器之优良等。此皆与其主观之权力意志本身，非同一物，而为有优越之武力者之行为中，所表现之公认的客观价值。此等等客观价值，皆不仅具有者之本人，认之为好，且他人亦将认为好。盖人之能具有之，不仅可满足其人之权力欲，亦可用以格猛兽，御共同之强敌，使他人得保护，而他人及被保护之人，皆将认为：人之能具有之为好，而对其人之如何施展其武力，愿学习仿效也。于此，任何与之竞争者，亦未尝不以其能具此等之客观价值为好。竞争者固可只望彼自己能具之，而不愿他人之能具之，并嫉妒他人之能具之。然彼自己尚未具之，而望自己能具之时，则彼必先有能具之之理想，并有“能具之者为好”之观念。而此观念中，即隐含“凡能具之者为好”之观念。彼之不愿他人之具之，而嫉妒他人之具之，亦正由其知他人之能具之为一种好之故。故当彼与他人较量胜负之后，知此种好，根本无属于自己之可能，其初欲战胜他人之权力欲失败而被压服以后；彼即可单纯的承认：他人之能具之为一种好。此即一真心的肯定他人之客观价值，对他人之敬意之一起源。而此敬意，实战败者之甘于顺从或服从，以至甘拜下风而投降之道德的动机。而吾人前言，由顺从可引出忠诚之道德品性，亦实由顺从中，本有此对他人之行为中所表现之客观价值有一敬意之道德动机之故也。
吾人上言：吾人之欲满足其权力意志，而得他人顺从，必吾人之行为，表现一客观公认之价值，乃是一普遍之原则。人所公认之客观价值有多种，则吾之权力意志，可通过我所表现各种不同之客观价值之各种行为，以得人顺从。故吾可以表现武力上之优越之行为，而得人顺从。吾可以表现生产能力、积聚财富能力上之优越之行为，而得人顺从。吾亦可以表现智力上之优越，审美力、宗教信仰力、道德力上……之优越之行为，而得人顺从。以至吾由吾之意志行为，而得较多较好之财货、衣服、宫殿、美色，均为可使我自己生一优越感，而对他人若加一种威胁，表现一权力，或足使他人尊重者。此亦以财货等，为他人所曾追求，他人曾有“得之者为好”之普遍观念，然后当他人自知不能得，而自压服其欲望时，即可承认我之得之为一种客观的好也（此即帝王之衣服宫殿器物之华美……等都可增其对百姓之威严之故）。
吾人如知吾之行为，必须能表现某一种为人所公认之客观价值，然后吾乃得被人顺从，而满足吾之权力欲，则知吾之能否满足吾之权力欲，其关键正在他人之其他客观价值意识之存在。由是，吾欲满足吾之权力欲，吾必须先求合于他人之客观价值意识中之标准。由是，吾之权力意志，即可转变为一求荣誉之意识，而先求荣誉以得权。纯粹之权力意志，与求荣誉之意志不同。前者只是直接欲他人之顺从我之意志行为，而后者则是欲他人之先承认我意志行为之客观价值，而以我之意志行为为好。或加一好之判断，而对我之意志行为，有赏誉赞美之意。然吾欲他人之对我之意志行为，加一好之判断，乃望他人自发的加此判断，故必须我之意志行为，符他人之客观价值意识中，所能认为好者之标准，表现他人所能承认之客观价值。否则，吾将不能得他人自动之赏赞，吾亦无资格，以求人之赏赞。由此而在求荣誉之意识中，他人之客观价值意识之对客观价值之赏赞，乃规定我之意志行为之表现方式者。此则吾人在求荣誉之时，恒将违悖他人客观价值意识标准之意志行为，力加修正或压抑，如不能压抑修正，即加以隐藏掩饰之故。由是而吾人当知，求荣誉之意识，虽表面是求人尊重“我”、承认“我”之价值之意识，然若非我先已尊重承认他人之有客观之价值意识之标准，而曾自觉求自己之意志行为之表现价值，堪为人客观的赏赞，或自觉其意志行为之价值，已堪受客观的赏赞；求荣誉之意识实不可能。故吾人当知：求荣誉之意识，虽是主观的私的————因其目的仍在人之尊重我承认我之价值，而非求人之尊重一切人，承认一切人所表现之客观价值。然此主观而私之荣誉意识中，已包含对于他人之客观价值意识之尊重承认，与力求堪受他人赏赞之努力。此中，我所求于人承认之我之价值，皆为我先所承认为：合他人之客观价值意识标准，而当受赏赞者。则对较纯粹权力意识，只以自己意志行为强人顺从，不先问我之意志行为是否能有客观价值者言，求荣誉之意识明为更客观而公之意识。
由上所说权力意识与求荣誉意识之不同，故人之求权力者，不必求荣誉，求荣誉者，亦可不必求权力。求权力者，乃一往以自我意志为中心。求荣誉者，则先必有对他人所赏赞之客观价值之考虑，亦即先对他人之意志，有一种承认尊重。求权力者，乃求其权力意志之向外辐射，而贯彻于他人，求荣誉者，则只求他人之赏赞情绪，暂辐辏于自己。然复须知，人之权力意志，又恒为人之求荣誉意志之底质，而人之求荣誉，亦常所以达求权力之目的。且人必须有荣誉，乃能真达其求权力之目的。我之求权力，乃望人顺从我之目的，是望我之意志行为方式，能支配他人。而我之得人赏赞，即我意志行为方式之支配他人之一种形态。故求荣誉之意志，恒由权力意志，经一道曲折转变而来，而求权力之意志，可为求荣誉之意志之底质。至人得荣誉以后，虽其目的，可不再在得权力，然恒自然有权力。盖他人对我之有赏赞情绪，即他人自动愿顺从我之始。又人之得权力，而为人所顺从，必其行为能表现一客观价值。而凡表现一客观价值之行为，皆须通过人之赏赞，以得人顺从。不通过赏赞之顺从，必非真心顺从，而其顺从不可久。则人不得荣誉，亦必不能真得权力。故人之求权力，而直接目的在得人顺从者，必须转变而成：通过得人赏赞之目的，而求得人之顺从者。纯求权力之意识，乃必须转变为求荣誉以得权力之意识。而人一有求荣誉得人赏赞之目的，则又须反省行为所表现之价值，是否能得人赏赞，于是其意识之中心，便由自己而暂移注于他人，而趋于更大公更客观。由是而对他人所赏赞之客观价值为何，更能加以考虑，本之以衡量自己之行为，而求其自己之行为，能表现此客观价值。此时，如人能专注念于行为之表现客观价值一点，则人又可忘得人赏赞之目的，与得权力之目的，如此则人将可完全自个人之权力欲与个人之荣誉欲超化，此则待于更进一步之精神发展。
求荣誉之意识之所以可有更进一步之发展者，在求荣誉者，乃直接以得人内心之赞赏为目的，不似权力意志之直接以得他人之顺从为目的。直接以得他人之顺从为目的者，可非求人之真心顺从，而只求他人之外在行为之顺从。而纵他人已真心顺从，求权力者亦须求人之表现其顺从心于外在之行为。故如他人有外在行为上之不顺从，则求权力者恒趋于以外在之强力，胁迫其外在之身体，表现顺从之行为。否则宁加杀害，使违悖之意志，不能有表现，而其不顺从之行为，再不复存在。唯如此加以杀害后，求权力者，仍将不免觉有所憾恨。盖求权力者之最初目的，在使人顺从，如其死亡，则亦无顺从之之意志行为。徒以无任何之意志行为，与我相违，终较善于相违之意志行为之存在，故宁杀之耳。杀之而犹有憾恨，则此憾恨表现为鞭尸及杀其亲族等。然在求荣誉之意识中，则因其重点唯在人内心之赞赏，故于他人之不赞赏时，将不取强力之胁迫之方式。盖吾人有一内心之观念，即知强力胁迫之不能使人心悦诚服。由是而吾人之欲得他人赞赏者，亦罕对不赞赏我之人存杀害之心。而其求人赞赏，将唯重在使自己之意志行为，能表现客观之价值，以感动人之内心。彼知他人之赞赏与否，非我之欲之求之，即可得，要在我之所以感动者之如何，遂增益其反求诸己之意。而当其对所欲表现于意志行为之客观价值本身，转而感一种衷心之爱好时，则他人之是否知我，而对我加以赏赞，我即可不问。由是而我之实现价值，遂全为求诸己之事，而可根本不用之以求个人荣誉。而我之荣誉欲到此亦可渐全然超化矣。
三 客观价值之等级与权位之等级，及权位与德位、能位、势位
吾人上来指出：个人之主观之权力欲，可通过荣誉欲，而超化为纯粹之表现客观价值于意志行为中之努力。当人真有表现客观价值于意志行为中之努力时，人之私心，则可渐全化为公心。然无论其个人之私心，是否实已全化为公心，而能得权位者之所以被人顺从，终不在其私心，而在其意志行为所表现之客观价值。他人只能由赞赏其意志行为中所表现之客观价值，以对之顺从，而不能对其私心或个人之权力欲、荣誉欲本身，加以赞赏，而表示顺从。盖他人亦咸有其权力欲荣誉欲，足与之相抗衡而相对峙，则无人愿对其权力欲荣誉欲本身，加以赞赏而表示顺从。由是而人之是否得权位，与人所得之权位所以有等级之划分之关键，全在人之意志行为所表现之价值，有高下等级。而他人之愿顺从意志行为表现较高价值之个人，亦恒在他人之能暂忘此个人之私心之权力欲荣誉欲，或觉其个人私心不重要之时，或信其未尝有个人私心之时。由是而能得权位之人，无论其个人私心之是否真化除，然彼只能在其私心被掩饰，而不为人所察及，或被人暂忘视为不重要，或被人视为无私心处，被人真顺从。由是个人之私心与权力欲荣誉欲，乃吾人讨论人之所以得权位之客观理由时，所不必顾及者。而人之欲得高等级之权位，以有权使低等级人亦有权之主观动机，亦非吾人讨论人之权位有等级之客观理由时所当顾及。吾人以下论人类社会之所以有各种权位等级之制度与政治之组织，亦将顺上来所论之客观价值之表现，与客观价值之承认赞赏，与人对他人表现客观价值之意志行为之自动的顺从，以论之。
吾人前曾言：人之意志行为所表现客观价值，可有多种。无论人表现一武力之优越，智力、审美力、道德力以至其他之优越，均可为他人所承认赞赏而得他人顺从。然人之意志行为所表现之某种客观价值之优越程度，有各级之不同，此即人之权位有各级之不同之一客观根据。又人意志行为所表现之各种类之客观价值，其客观性亦不必相等。亦即各种客观价值之普遍被人承认赞赏，或恒常地而深厚地被人承认赞赏之程度，各有各级之不同。此又即人之权位有各级之不同之又一客观根据。此客观价值盖约可分为三类，其第一类之客观价值，乃人之欲望之对象，而为人所先自觉的为自己而追求者，如财货、美色以至“权力欲、荣誉欲之满足”之类（注意：权力欲荣誉欲与“权力欲荣誉欲之满足”不同，前者为纯属个人主观而恒不被其他个人所认为好者，而后者则可为一客观的人所共慕之好），此可统称之为富贵之价值。我之在其他人前表现能获得此种富贵之价值，固可使曾追求之而未能得之他人，承认赞赏我之能获得之，而使我在他人前，显一威风，他人便有易顺从我之势，此如前说。然他人之承认赞赏我，唯依于他人自求富贵之欲望中，曾先有一得之者为好之一普遍之观念。他人之承认赞赏我之得之，唯依此普遍的观念之已先被承认，而一时不容已于承认赞赏我之能获得之为好。然复须知：此得之者为好之普遍观念，初既在他人之自求富贵之之欲望中，即可谓初乃包裹于他人之自求富贵之欲望下者。故除非在他人知其决不能得，而甘心压服其欲望之时，或我之所得绝对超过他人之所得之时，他人决不愿轻于甘拜下风，而对我之富贵真心承认赞赏。故人在他人前表现此种价值之获得，通常皆为引起人之嫉妒者。而我由获得此类价值，而显出对他人之威胁之权力本身，亦常为人所不心服，而同样易引生嫉妒者。由是而此类价值之被人承认赞赏，亦非能恒久而深厚者。盖此种客观价值，乃人所共求。而我之得之，恒阻碍他人之得之，并亦可益引发他人之欲得之者。故除非在他人放弃其欲望之情形下，我之得之，不能真成为对他人之客观的好，而使他人真承认赞赏，以使我对他人据有威胁之权力，而为我之权位之真正根据。
第二类之客观价值，乃若我之意志行为表现之，即恒为他人所愿仿效者。其所以能为人所愿仿效，乃以其原可为我与人所可分别共享，而亦为人先所曾自觉的或不自觉的追求者。此即如对真理之知识，创造美之艺能，及其他之对人对事对物之才干技巧之客观价值等。当吾自己之意志行为，能表现此类客观价值时，此类客观价值，可不必已为人所先自觉的追求。然即其未为人所先自觉的追求，当我表现之之时，人亦可本其潜伏的爱真、爱美、爱知识及艺能、才干、技巧之性向，而爱好我所宣说之真理知识，所表现之艺能、才干、技巧，且进而仿效之。故此亦可谓为人所不自觉的追求者。此类之客观价值之为我所得，不碍其为人所得，而为人我所可分别共享，故不致引起他人之嫉妒（凡人之嫉妒他人之知识技能等者，皆是嫉妒他人由此而得之名、利、美色等欲望对象）。而我之得此类价值，反足唤醒刺激他人之亦表现其潜伏的求真求美……等性向，而亦求获得此种种价值。故此类价值之获得，恒能得人之普遍的承认赞赏。而人对之之承认赞赏之恒久深厚之度，亦远超过对富贵之人所得富贵等价值之被承认赞赏之恒久深厚之度。
第三类之客观价值，乃若我之意志行为表现之，即为人所愿仿效且真心崇敬者。此即我之意志行为本身所表现之道德价值。上述之第一类价值，乃我之意志行为之所得，然所得者乃外在于我之意志行为本身，而可由他人之嫉妒而使我丧失者。第二类之客观价值，乃内在于我之意志行为之本身，而亦可为人所分别共享，遂可不引起他人之嫉妒。同时如我不自丧失之，他人不能使我丧失者。然此类之客观价值如知识、艺能、才干、技巧，乃始于对外在事物求了解，或加以欣赏处理之意志行为之所得。故此类价值之所由获得，非全内在于我之意志行为。因而若非有同类之外在事物，呈于我与人之前，以使他人先对此类价值，有自觉或不自觉的追求，则我之知识艺能等，对人可不显一客观价值。如事物之呈于我与他人前者，发生变化，则我与人共认为有客观价值之知识艺能亦恒须变化。故我所已有之知识艺能，仍缺乏普遍的客观性与恒久的客观性。又我之每一知识艺能等，皆由我之一分殊的意志行为之追求所得，即我之人格之一方面之活动之所得，而非我之整个人格之活动，或我之统体的意志行为之追求之所得，此便使其为人所承认赏赞之深厚之度，仍不能至最高。然我之意志行为所表现之道德价值，则全内在于我之意志行为本身。道德意志行为，乃我自己了解自己，我自己处理我自己，而以自己之意志规定改造自己之意志；以自己之行为规定改造自己之行为。故道德价值乃纯内在于自己意志行为之中，而为绝对属于我之意志行为本身者。同时亦为我之统体的意志行为、整个之人格活动之追求之所得。我之道德意志道德行为，为我个人之全人格内部之事。此自一方言，似为最主观者。然正因我之道德意志道德行为，为我个人之人格内部之事，故我之道德意志行为，能吸注他人之心，以深入我之整个心，而使人有最深厚之客观价值之体验，客观价值之承认与客观价值之赞赏者。而我之道德意志道德行为，复为与他人之意志行为不生任何之对抗，而与人无争者。故我之实现其道德价值，绝对不致引起他人之嫉妒。而人之得实现道德价值与否，既纯为其人格内部之事，故外在事物之变化，不致引起他人对我之真有客观价值之道德意志、道德行为之判断之变化。凡我之一意志行为，能表现道德价值，皆为对任何时任何人之知我之意志行为之意义与内容者，所能永恒的普遍的认为有客观价值者。盖道德意志道德行为，虽为个人全人格内部之事，然个人之自决定其道德意志、道德行为，必为自觉的或不自觉的依普遍之理性而决定者。凡依普遍之理性而决定者，即为可成为普遍之律则者。故凡一道德意志或道德行为之决定中，均可包含一自觉：即我之如是决定，为任何时任何人在同一情境下所当如是决定者。而道德意志道德行为，遂自始即为一有绝对普遍性客观性之行为，道德意识乃包含他人之意识之一种意识。故最高之道德意识，必为一方欲成己，一方欲成物，大公而能以他人之意志行为，为其所考虑同情之对象者。由是而人欲满足自己之欲望，则思他人之欲望，自己求真、求美、有知识艺能，则思传之于人，自己有道德，亦望人之有道德。故人之道德意识，复可发展为普遍的向客观之他人效忠，欲有所贡献，而向人注念，以使人直接感其普遍性客观性之一种意识。至他人之所以能普遍客观的承认赞赏我之道德意志道德行为之价值，亦即由于我之道德意志道德行为，自始即依普遍的理性而决定，并自始即为普遍客观的向人效忠者；而人又皆普遍的有其普遍客观的理性与道德意识；故皆能了解我之依普遍客观的理性所决定之意志行为，而承认赞赏之也。
对于上来所述之三类之客观价值，我之意志行为能表现其中任一种，皆可在一情形下，为他人所承认赞赏，而被人愿顺从，而为我之能得权位之客观根据。然三类之中，第一类被人承认赞赏之深厚普遍恒久之程度最低，第二类较高，第三类最高。第一类第二类，皆非绝对能普遍客观地被承认赞赏，而第三类则只须他人真知之，便能毫无例外的被他人所承认赞赏者。故权位之坚固不拔之客观基础，唯在有权位者之道德人格。然在此情形下，则有权位者必为忘其个人之权力欲者。故其权位，唯有客观意义，而无主观意义。在主观上，彼不觉有权力欲，而在他人之顺从之，乃直接顺从其德，则其权位对他人唯是德位。第二类之客观价值之被求得，足见人之才能，人有才能之表现，亦可致权位。然人初非必自觉的为个人自己而求有才能————如人初非必自觉的为个人自己而爱真爱美以有知识艺术————此才能之使彼有权，亦非必彼初之意想所及。故人以有才能之表现而有权位后，亦可无权力欲之滋生。则彼之权位，对彼虽不必无主观的满足权力欲之意义，然亦可无此主观意义，而他人之顺从，可唯是欣赏其才能，而顺从其才能，则其权位，对他人可称为一能位。至于第一类之客观价值，则得之者恒不免主观之权力欲与之相伴，然其被承认赞赏之关键，仍在他人之曾有“得之者为好”之普遍的观念，而他人之不能得，又足压服其求得之欲望，乃势不得不承认赞赏得之者之能得为好，而觉得之者若有一威风、一权力。人又觉如依附此威风权力，则自己亦可能多少分得权力，而反之，则其威风权力，可能加害于我，遂不能不承认赞赏之。故此权位虽对得之者有主观意义，然其得建立于社会，则在客观之他人之觉其有一种势，以使其不得不承认赞赏。他人之顺从之，乃顺从其势，则此权位对他人，可谓一势位。
吾人将权位化为德位、能位、势位之后，则所谓人之服从权力，实即人之服从道德、才能与势力。此中唯有道德之人可普遍的为人所顺从尊重。而社会之人之应有权位高下之不同的理性根据，亦即在人之道德、才能、势力之为人所客观承认赞赏之程度之不同。社会上之当有真普遍的为人所顺从尊重之人之权位，即以社会上原可有真有道德之人。然社会上只有对于他人之道德、才能，势力之顺从，亦只可使有人有权位为可能，使在一社会组织中，有人以其道德为人所顺从尊重，而居领导地位，成可能。此尚皆只是使一社会组织之存在之一条件成可能，尚非是使一社会组织之存在本身成可能。欲使社会组织之存在本身成可能，尚有待于其他之条件。此即吾人所将进而论者。
四 社会公共组织之如何可能，个人之照顾全体之意志要求，与客观的权位之来源及尊位赋权之意识
所谓只有人对于他人之道德、才能、势力等之顺从，不能即使一社会组织成为可能者，因人对他人之道德、才能、势力等之顺从，可以只是各个人之一时之事，而社会组织乃具一相当时间内之恒常性之公共组织。
此公共组织之存在之根据，如析而言之，可分六义说明。第一，为组织中之个人之同先有一公共之目的，呈于各个人之自觉之中。所谓公共之目的呈于各个人自觉之中又涵二义：一为各自有此目的，二为各知他人之有此目的。第二，此公共之目的对在组织中之我言，我不仅知其能多少规定我当前之行为，规定未来之我之行为，我复知其且多少规定他人未来之我之行为。换言之，即我知此公共目的，乃规定我与他人现在及未来之不同行为，而为其统一原理。第三，因此目的为上述之统一原理，故对组织中之我言，我之为此目的而努力，同时即是为他人之目的而努力，我之行为受我之目的规定，亦即同于受他人之目的规定。由此，而我在为此目的而努力时，即同时多少觉到我与人之对待之意识之化除，及己私之化除。第四，由此人我对待意识之化除、己私之化除，则各人为求公共目的之达到，而各视其才，以尽其力，所发生之行为，虽各不相同，然吾人可觉其意义与价值之相同。由此而上述之统一原理，同时为贯彻于人我行为之差别中，而使此差别中表现一意义上之无差别者。第五，由在一组织中，人可觉他人与我之行为，皆为达一同一目的，遂差别而又无差别；则在一组织中，人之相互模仿之性向，将因人我无差别之自觉之促进而特别发达。且人之模仿他人，将不限于模仿他人之行为方式，将兼及于模仿他人为公共目的而努力之精神，以更自尽其特殊之一才力。由是而人与人之相互模仿，以使人我同一化之性向，乃与人我之各发挥其特殊所长，而分别特殊化之性向不相悖而相融。第六，综上所言，则在一公共组织中，个人虽各只为一分子，其对公共之目的，只有一有限之特殊贡献。然每一个人之精神，则可通过对公共目的之自觉，而笼罩于全体组织之各分子，以为全组织之支持者。一组织愈庞大，则个人对一组织所能贡献者，其比例愈小。然个人而能了解此组织之公共目的，则其精神之笼罩性愈大。而此组织之赖于个人精神之支持者愈大。
上所述人类社会之公共组织存在之根据，全在人之有为公共目的而孳生之精神意识。此乃概人类之任何公共组织而言，不仅人类之学术团体、慈善团体、政治团体如是，经济团体军事团体、以至盗贼之团体亦如是。不仅现在之文明进步之社会如是，原始之野蛮社会奴隶社会亦如是。盖盗贼之团体，仍有一公共之目的。在盗贼之间，仍彼此互知其公共目的。盗贼之间，仍有分工合作。而原始之奴隶社会之奴隶，在社会中仍须有侍奉主人之公共目的，仍互知同为奴隶而分工合作。人在分工合作之际，无论如何自私，皆必多少有人我相忘之一瞬。而此一瞬即己私之忘却，人我对待意识之化除，人我无差别之自觉之涌出，精神之笼罩性之表现。而唯此等等，为组织之最重要之根据之所在。若舍此而言组织之根据于各人之私的目的，则每一私的目的，皆为趋向于使组织解体者，即根本不能成为组织存在之真正根据。
反对吾人之说者，恒注目在人之公共目的之初所自以形成，谓人与人有公共目的，乃由各个人目的之适逢相同。于是谓人之所以有团体之组织，乃由各个人之同欲达其私之目的。如同欲营利，而有商业组织。同欲御敌保产，而有军事组织。同欲增益知识，而有学术团体之组织。同欲实现一政见，而有政党之组织。……故各个人有适逢相同之欲望之私的目的，而又各欲赖他人之助力以相满足，即人类社会组织或团体存在之真正根据。然依吾人之见，则个人从事发起或参加组织团体之最初的个别动机，与组织团体存在之根据实不同。此中个人之最初动机，尽可是各人之欲赖他人力之帮助，以满足其欲望或私的目的。然人在互识其欲望与私的目的后，则各渐超拔其欲望与私的目的，而有一“兼满足各人之私”之公的目的之形成。而一组织或一团体成立时，即人已能互识其私的目的，形成一公的目的之时。组织团体之能继续存在，必本于其中之分子之互信他人，能同为此公的目的而努力，而分工合作。在一组织团体中，诚可有人专有利用他人之力，以满足个人私欲为事者。然此种个人之所利用者，恒正是他人之为公的目的而努力之心理或成绩。如一个组织团体中，人人皆自觉存利用之心，且知他人皆互存利用之心，则此组织团体，不特随时有以个人利害冲突而解体之可能，而且根本无组织团体之实义。盖此时团体中之个人，皆无团体之观念，而只可谓有似团体之行动。其有似团体之行动，乃对团体外之他人而见。如乌合之众，在远处人看来，亦可似一团体，个人如真有团体之观念，则个人必须超越自己个人私的目的，而有对他人之私的目的之承认，与公的目的之形成。此公的目的形成之后，则团体中之各个人，皆自觉此目的，复知他人之有此目的，而此目的，即被肯定为我与他人之行为之统一原理。人我之对待意识与私的目的，即顺此统一原理之呈现于自觉，而逐渐趋向于化除或会通。
人在团体中，必有人我对待之意识、私的目的之化除会通，其客观的证据，为一团体中必有公认之成文或不成文之规律与章程，用以普遍的规定团体中分子之行为或职务者。此规律，无论是否经各分子共同理性之考虑而成，其所由拟定之根据是否全合理，然其所以有规定各分子之效力，终必根据于各分子之自觉的承认之。而各分子之自觉的承认一普遍的规律，即本于一人我平等观，而忘人我对待，超越私的目的之理性活动。故如人在团体中根本无人我对待意识及私的目的之化除会通，则任何规律之被人所公认，皆不可能。而规律之所以有效，不仅根据于人之皆能共认一普遍的规律之理性活动，且根据于人之知他人亦有承认此普遍规律之理性活动。此即谓，人不仅承认有普遍应用于人我之规律之理性活动，且有普遍化此理性活动之本身于人我，而承认理性活动普遍存在于人人之理性活动。而唯此超人我对待之理性活动之存在于人我之心中，乃团体中之规律规程，所以有效于人我之最后的支持者。由是而团体中之任一规律之曾存在，即皆人在团体中有超越于人我对待意识之客观的证明。故无论一团体中之规律本身之内容，如何不合理，然克就其被人普遍的承认一点上说，皆同是源于人之理性活动。而规律本身之内容，所以必须日益趋于合理化，即源于其所赖以被承认或支持此规律之理性活动，必须进一步求实现，而自内构造此规律之自身也。
每一个团体之分子，在其团体意识上，皆为超人我之分别者。然在其对于团体之公共目的之贡献上，则人我各不相同。其贡献愈大，则愈得人赞赏得人顺从，而在团体之权位愈高。然因我不只以他人对一公共目的之贡献而衡量他人之价值，故在一团体中一人，因表现其他之客观价值，而得多人赏赞者，在团体中之权位亦因而较高。然一团体中之有各级不同之权位，及有较高权位之人，堪居领导地位者，尚非一团体实际有领导人物行政人物之真正理由。
一团体之所以实际有领导人物行政人物之真正理由，吾人尚不能只求于一团体中之有表现客观价值较高，顺从者较多之堪为领导人物行政人物之个人；而当求之于团体之存在本身之需要。吾人以为团体本身乃为必然需要领导人物行政人物者。在任何社会团体中，如无领导与行政之组织，乃必然不可能者。盖一团体必有其公共目的，而须各个人之分工合作以实现之。然此目的本身，在其本性上为一超越于团体中分子个人当前之现实工作之上，必须继续不断的被人自觉的执持，以之主宰规定各分子个人之行为职务，乃能逐渐实现者。然一个人在作其特定之现实工作时，此特定现实工作之本性，即恒要求一个人之集中精力于其中，而使之不能念念自觉的执持此公共目的者。一个人之每一现实工作，皆与其他之环境事物相牵连，亦与作工作者之主观生理心理相牵连。此环境事物与主观之生理心理，在本性上，又为能引发个人之其他目的，而分散其精力，以用于其他目的者。由此而个人之作特定的现实工作者，因不能念念自觉执持一公共目的，遂可转而根本忘却此公共目的，或发生违悖此公共目的之行为。故一团体中之有领导人物、行政人物，时时自觉此公共目的，唤醒其中之分子个人对公共目的之注意，使各分子之特殊环境、主观心理生理、个人目的，与其所作之工作、担任之职务，皆相协调，并计划如何配合各分子之工作，裁制分子对于公共目的之违悖，乃对于团体为必然的需要者。而各分子在了解徒集中其精力于个人特定之现实工作，即有忘却此公共目的，违悖此公共目的之可能时，亦将望有人时时自觉此公共目的，而唤醒各分子之注意，谋各分子在团体中之工作，与各分子之主观目的协调。盖各分子即原有此超越人我之对待，以认识公共目的之意识，即原有一照顾笼罩团体之一切分子之心境。因此心境本身，亦为超越人我之对待者，故彼在此心境中，即已肯定：“任何照顾笼罩团体之一切分子之心境，无论属于我或属于他人，皆为有价值。”因而如彼知其不常有此心境，即将望人之常有此心境。而觉人之常有此心境，即同于我之常有此心境。而当有人有此心境时，其人即必欲时时唤醒每一分子对公共目的之自觉，而有为团体计划之意志。故一分子之望他人有此心境，即同时是望人能担当唤醒一切分子对公共目的之自觉，为团体计划等之责任。此中，有人之能担当此责任，亦同于彼之担当此责任。有人之担当此责任，即同于其自身之意志之客观的实现。故领导人物行政人物对团体为必需存在，同时亦为每一认识团体之公共目的之分子，所必然要求其存在，而对每一分子为必需者。而其对团体之所以为必需，正根于其为每一分子实现其照顾全体之心境及意志所必然要求，而对每一分子为必需者。由是而一团体之实际上有领导人物行政人物存在之根据，乃全不在领导人物行政人物之自身，而唯在其中一切分子之照顾全体之意志。领导人物行政人物之自身所具备之条件，只为其得成为领导人物之理由，尚非团体中实际上有领导人物之理由也。
全团体可分为各部分，各部分又可自成一全体。故一团体中可有各级之领导人物，以实现团体中分子之意志。此各级之领导人物之所以实际存在，而有高下之地位之分别，即根据于团体中分子之有各种范围大小不同之照顾全体之意志。人有各级范围大小不同之照顾全体之意志，而于照顾大范围之全体之意志，人皆自觉的承认其乃高于照顾小范围之全体之意志者；则人将必然肯定期望：有高下不同之各级之领导人物行政人物之存在，而以能实现其照顾大范围之全体之意志之领导人物之地位，高于实现其照顾小范围之全体之意志者。此即团体中之各级不同之领导行政人物，必有高下之位之分别之理由。由此而领导人物行政人物之本身价值有高下各级之不同，亦只可说为其得居团体中高下各级之领导地位行政地位之理由；而尚非一团体本身所以实际上有高下各级不同之领导地位行政地位之理由。团体中之所以有高下各级之不同之领导地位行政地位之实际理由，亦纯在团体中之分子之原有高下各级不同之照顾全体之意志，而有良知能辨其高下。团体中高下各级之领导地位，亦只是依于团体中之分子自身之照顾全体之意志良知所要求而建立，亦由此照顾全体之意志良知之所支持者。
由吾人上来所述，则团体中之有领导行政之人，与领导行政之人之有高下各级之位，皆依于团体中分子本有之照顾全体之意志与良知所要求而建立。故人之尊重一团体之有高位之人，可非是出自尊重其人本身之动机，而唯是尊重其位之本身。此位本身之所以可尊，乃因此位是依吾自己之照顾全体之意志与良知之要求而建立。吾于吾照顾全体之意志，吾必求实现之，故吾不能实现之，即要求希望一能实现之者，而负此实现之责任。在吾要求一能实现之者时，吾可不知能实现之者为谁，然吾知能实现之者为可尊贵。吾此时即有一“能实现之者为可尊贵”之判断。而吾要求希望有一能实现之者，则吾即同时要求希望吾之判断之实有所施。吾要求希望此判断之实有所施，而不知所施者为谁，而只向一理想之客观对象而施，即为一纯粹之尊重“位”之意识。此意识可兼凑泊于一实际之对象；倘无实际之对象，此意识亦为可能。而纵有实际之对象，吾人仍可不注意于此实际之对象之特殊性上，而唯着眼于此实际的对象之同于理想之对象上。则此时对实际之对象之尊重，仍只是对其位之尊重。此种对其位本身之尊重，初乃纯粹的对我之照顾全体之意志之尊重，对客观实现我之“照顾全体之意志之理想者”之尊重。由此动机出发，而对各种高下不同位之人，有各别尊重之不同，即是依于我之对“有照顾大小不同范围之全体之意志之各级人”之价值判断之不同，而致之尊重之不同。人之照顾全体之意志为必然而应当有者。人对照顾不同大小全体之诸意志之高下之价值判断，亦为必然有而应当有者，则尊重位或有位之人，而对不同之位不同其尊重，亦为必然有而应当有者。由团体中分子，对于有位之领导者行政者，必然有且当有尊重，而人遂亦对于有位之领导者行政者之命令指导愿遵从。盖各分子既原有照顾全体之意志，而又信领导者行政者之时常保有此照顾全体之意志，则人为求其原有之照顾全体之意志之实现，则将自动的愿受此能保有其照顾全体之意志者之指导与命令。由此而尊重位之意识，同时即转为赋有位者以权之意识。此中赋有位者以权，乃由于吾人之相信有位者之意志之为确能照顾全体涵盖全体者，而真能权衡各种工作事务之轻重缓急之故。故此权之赋与，亦正为愿受指导与命令之一般分子之所自发。一般分子之望一有位而有权者之存在，而甘受其指导命令，初尚非由实际有位有权者之本身价值而引起也。
吾人以上之分析在说明权位之实际存在于一社会组织或团体中，其理由乃在团体中之分子之照顾全体之意志，而不在有权位者之人之本身之客观价值之表现。吾人须知，吾人前所分析之人之本身有客观价值之表现者，在社会上易有权位，使人顺从，此权位乃别是一种。此一种权位，乃直接由他人之承认赞赏其本身价值而生，因而亦可谓由其自力所致。而团体中之权位，则直接由团体中分子原有照顾全体之意志之要求而建立。对团体中之权位，团体中之分子，必自动要求有人能居之。然其所要求之人，唯是一真正能时时保有照顾全体之意志之人，故初无择于任何人。亦可对任何人寄此希望，而望其能居此权位。唯以有本身价值之人，因先得人之承认赞赏，故人即自然易将此希望寄于其上，而要求其居此权位，使诸分子在团体行动中亦得其领导者。此即吾人上节所以言人之本身价值乃其所以为领导者行政者而得团体中权位之理由。然此理由，并非即其在团体所居之权位本身所自来之理由。吾人今能辨清此层，知团体中之领导者行政者之在团体中所居之权位，并非来自其个人所表现之本身价值，而纯为团体中之分子所赋与，则知个人依其所表现之本身价值，而得团体中之权位之后，其权位之是否能保持，将纯视其是否能适合赋与权位者之团体分子之要求，是否能时时照顾全体而权衡各工作事务之轻重缓急，而作妥善之分配于团体中之分子，以达到公共目的之实现为定。由是而个人之所以能得团体中之权位，虽可纯由其个人之势力才能或任何类之道德而来；然个人所以能维持其团体中之权位，则纯在其智慧为照顾全体之智慧，才干为组织分子之才干，道德为与效忠于团体之目的之道德时，此智慧才干道德，乃有维持其权位之价值。如其智慧、才能、道德非此之类，便只能用之以得社会上各别之人之承认赞赏，而亦可借之以为获得另一团体中权位之媒介，然终不能借之以保持其在此团体中之权位也。
吾人知一团体中领导人物行政人物之权，纯由分子所赋与，其能使人真保持其权位，纯在其照顾全体之智慧，组织分子之才干，效忠于团体之道德等，便知一团体之领导人物行政人物之成为领导人物行政人物，纯在其意志之能反映团体中分子之意志。然此所谓反映分子之意志，非只是了解各分子之现实个别意志，而调整配合其关系，以组织之之谓。而是反映每一分子之原有之照顾全体之意志，使每一分子原有之照顾全体之意志，皆可于领导者行政者照顾全体之意志中，照见其自身之存在之谓。由是而领导行政者为全体之公共目的之达到，纵偶违其分子一时之一切现实的个别意志，仍可为反映其分子之真实意志者。
五 社会团体与国家之存在之理性基础
吾人上之所述，乃人所组织之团体之一般原理。然人类之团体，或以人自觉所欲达之各种不同性质之公共目的而分类，如社会学家所谓构成社会，如经济团体之公司、工会……及慈善团体、学术团体、宗教团体、教会、政党、学校……之类。此种团体，每一种达依某一性质之公共目的。其对一个人而言，只能满足个人之一种公共活动之要求。而每一团体与另一团体之目的活动不同，则各种团体可不相统率。人类之团体之分类，又可依吾人所居地域所属之血族所属民族等不同而分类。如社会学家所谓自然社会，如宗族部落地方团体，民族之类。此种团体，虽兼营各种公共事务，以达人之各种公共目的，然亦只以达某特殊人群之目的为限。此人群恒为依自然条件，如生理地理之条件之同一邻近，而结合者。而统率此社会中各种团体之团体，吾人则名之为国家。故吾人今将进而讨论国家是否为统率社会各团体之团体，国家是否必须存在，其存在之理由为何之问题。
关于国家之是否为统率社会各团体之团体之问题，吾人可先自常识共知之事实上求解答。吾人皆知国家之行政机关，对社会之一切团体，均有干涉制裁，或维持保护之作用。无论政府之权限或大或小，然彼必多少对于社会之一切团体之活动，有所干涉制裁，或维持保护之作用。即此已可足证国家为统率社会各团体之一团体。而自理论上求解答，则吾人如谓国家非统率一切社会团体之团体，首必使国家之一名无所指。盖国家固为达人之公共目的而存在，然其所欲达之公共目的或谋达此目的之任务，明非如其他构成的社会团体，有所欲达之某一特殊性质之公共目的，亦不似自然团体以一地方一宗族之特殊人群之福利为公共目的。国家所由成立所欲实现之目的任务，似为不能指定，而亦变动无常者。吾人今如欲试指定国家之特殊的公共目的或任务，恒见所指者不能尽国家之全部目的任务，而将见其只为国家之一附属机关，或国家中一社会团体之任务。如吾人谓国家之特殊任务，在以武力卫护民族，则国家只是一军事机关。如谓国家之特殊任务，在维持社会秩序，保障人民权利，则国家只是一法律机关。如谓国家之特殊任务在发扬学术文化，则国家只是一教育机关。而吾人又不能谓国家之任务即此诸任务之和，如此则国家只为各机关之和，别无国家一单名之所指。又以国家中包括各宗族、各地方、各民族，故国家之公共目的，又不似各宗族各地方各民族之团体，只以谋特殊人群之福利为目的者。因国家中所包之领土可有增减，而其所包含之宗族、地方、民族之团体，亦可有增减，而非可一一指定者。国家一名之涵义，亦非能只以其所包含之宗族地方民族之团体之列举，可加以界定者。因而国家一名如要有一意义，要实有所指，便不能只是同一于社会中任何有特殊公共目的任务之团体，或国家中之特殊人群之团体，亦不只是各社会团体之和，而是指包括各社会团体而统率之总摄之的高一层次之团体之概念。
国家为统属社会各团体之高一层次之团体。然此团体之概念，乃不易确切的形成者，此即构成政治思想史上国家学说之分歧。国家之属性，人多谓为有土地，有人民，有主权，而主权之概念即又为不易确切的形成者。吾人言国家之统率效能，通常必由国家之行政机关或政府而见。然政府之义又似非即全同于国家。人对政府可革命，则政府之统率效能，未必即国家之统率效能。则所谓国家统率社会各团体，又何所指?以国家一名所指之未确定，故马克思派即以国家指统治阶级对于被统治阶级之一种便于经济剥削之有组织的权力。此权力今之寄托处，在警察机关、法庭与军队、即在政府。而在经济上之阶级消灭之时，国家亦归消灭。此皆由于对国家之概念未确定形成，故有此国家之消灭论也。
然依吾人之见，则国家之概念之所以不易确切形成，唯由于吾人之未能通过其所统属之社会团体之存在之内在的理性基础上，以了解人之理性自我，而进以了解国家；而只欲直接的向外去把握国家而了解之。吾人如能通过社会团体之存在之内在的理性基础，以了解人之理性自我，进以了解国家，则知国家与各社会团体之关系，正如人之统一的理性自我与各种理性活动之关系。无国家而只有各种社会团体之人类社会，其不可能，正如人之无内在之统一的理性自我，以统率吾人之各种理性活动之不可能。故吾人如能了解人之内在的统一的理性自我之涵义，其存在何以必须加以肯定，亦即可解国家之涵义，其存在何以必须加以肯定。吾人将说明者是，国家之存在乃吾人之内在之统一的理性自我之求客观化之表现所必然要求者，此亦即可以说明人民、土地、政府主权之所以为此国家概念中必然包含之要素。
吾人如反省吾人所有之各种不同之活动，皆能见其各有其特殊性质，而不能相混。吾人如只以分析的眼光，从事反省，则吾人根本不见有所谓统一之自我之存在，自我之一名亦无由立，更无所谓统一的理性自我。然吾人之终不能无我之观念与我之名者，则以吾人之活动虽分殊而各不相同，然皆可为我之直觉、反省或自觉之所对，即皆为我觉照之光辉所覆。此觉照之光辉，遍覆我之一切活动，而我之活动遂统摄于我之觉照之下。由此觉照之为统一之原则，而吾之每一种活动，皆须受其他种活动之限制，亦可由他种活动而促进。唯有此各种活动之相限制，而相促进，吾乃由某一种某强度之活动，转移为另一种或另一强度之活动。而吾人之所谓自我之概念，初即由各种活动之互相限制、促进之关系而成立。盖由活动之互相限制而相促进，则见每一种活动皆无孤立之意义，每一种活动皆通过其他活动之促进与限制，以成就其自己。此亦即使每一种活动，皆与其他活动互相补足，互相扶持，而成一整体。由是而吾人遂有统率一切活动，而包括一切活动之自我之观念。吾人之所以于每一活动，皆谓之为我所发出，则以吾人之每一活动之发出，皆有自觉或半自觉或不自觉之其他活动为其背景。其他活动或为促进此活动，而积极规定此活动者。或为限制此活动，而消极规定此活动者。吾人在发出活动之际，吾人之明白自觉者，固可只是此活动。然吾人对此活动之背景，仍可有半自觉或不自觉之一直觉。由是而吾遂直觉此活动乃依附于一统一之自我，而谓之为我所发出。然以吾人之活动发出后，吾人明显之自觉，可唯以此活动为其所对。故恒只觉此活动之存在。转而发出另一活动，又只觉其他活动之存在。于是顺觉照之一所对以立言，便只见分殊之活动之存在，而不见一统一之自我。于是我之概念无法形成。哲人中如休谟等遂有以我为不存在者。然须知吾人诚坚持顺觉照之一所对以立言之态度，则我诚为不可能指出，而无法对之形成概念者。吾承认吾人在日常生活中，当吾人之觉照，沉入于一活动之一特殊方式中，以与物接触，而只用于识物时，吾人此时不仅无我之概念，亦且无物之概念，及吾人之活动之概念。唯当吾人之觉照，暂自物超拔而反观所见之物相时，乃有物之概念（此物之概念不必为一具体物，可只是指一客观之“有”或对象如感相等）。再反观吾人之活动时，乃有吾人之活动之概念。然吾人此时之觉照，仍尚未自吾人之此活动本身超拔。故此时只有活动之概念，而无我之概念，唯在吾人由一活动转移于另一不同性质程度之活动之际，即吾人之觉照暂不沉入于任一活动之中，而蓦然抽离其自身，不用以觉照所对，而用以自见，然后知有觉照之存在，知各种活动之互相促进或限制与其上之统一原理，而后能形成我之概念。此即我之概念之所以难形成也。
吾人上言我之概念，唯由人之自觉其觉而成立，而所谓我之本身，亦可谓即此觉。当此觉沉于吾人之活动中，与物接触，而不知反观时，根本无任何概念之构成。然吾人一反观所觉之物相，则可形成物之概念。一反观吾人之活动，则可形成吾人之活动之概念。再反观或自觉此觉自身，则可形成我之概念。凡一概念皆为一普遍者。吾人之能形成普遍概念，即见吾人之具普遍性之理性。而凡吾人之认识一普遍者，亦即皆认识一理，皆为一理性之活动。人之反观自觉其觉之活动，而构成觉之概念我之概念，亦即一依理性之活动。而吾人于有活动行为时，若能有自觉反观相伴，便能使其目的呈现于自觉反观之前，而化为合理性之理想，由是而吾人即有自觉合理性之理想先行，为吾人以后之活动行为之领导，吾人之活动行为，即成为理性之活动行为，同时自觉此活动为有理性的我加以主宰者。理性之活动行为，必以自觉合理性之理想先行。合理性之理想必为普遍者。故人凡自觉一有合理性之理想时，必求普遍的实现此理想于我之过去未来，而求与我之过去未来之活动行为融和贯通。亦必求普遍的实现之于他人，而与他人之活动行为融和贯通。如吾人之此活动行为之理想，不能与人我之其他活动行为相融和贯通，吾即知吾人之理想必有未全合理性未真合理性之处，而吾人之理想中，犹杂有非理性或反理性之成分；遂进而求扩大其对合理性之理想之认识，求充量发展吾人之理性，以修正此活动行为之理想，使其中无一非理性反理性成分之夹杂。在此充量发展吾人理性过程中，吾人之理性之活动，遂显为自己批判其自己之理想，否定淘汰其中之非自己成分，以肯定其自己，建立其自己，以趋向于使各种理想融和贯通，能绝对的普遍化之理性活动。此时人即自觉有统一的理性自我之理性活动。在此情形下，则人不仅有所自觉之合理性之理想，以为其活动之领导，人且能自觉其合理性之理想与其他之合理性之理想之融和贯通，而互相映发，互相成就，求构成一全幅真实之理境，以为吾人活动行为之领导，而完成吾人之统一人格。由是而人不仅自觉有理性的我，在主宰我之活动，且自觉有一涵盖我之一切理性活动，而自作主宰之统一的理性的我，在主宰我之一切理性活动。如吾人只以求得此统一理性自我之主宰自己之活动行为本身为目的，且将此统一的理性自我主宰自己之活动行为，纯属于自己而对自己言，即道德活动（其详见论道德之部）如不将之纯对自己而属于自己，而对各客观之社会文化目的言，则成为求统一贯通融合各种客观的社会文化之活动，以建立一整体的国家之政治活动。
吾人之意是：如吾人知自我之概念之所由立，与理性活动之性质及统一的理性的我之性质；则知吾人之建立一整体的国家之政治活动之所由生与国家概念之所由立。盖由吾人上述之理性之活动之性质，为自觉一合理性之理想先行，为吾人活动行为之领导，而求普遍化此理想于人与我之过去未来之活动中者，则知有理性活动之人之参加或组织团体，乃为必然者。而团体之存在之基础，亦即在人之此内在之理性活动。盖团体乃人为实现公共之目的而组织成者。在团体中人有公共之目的而皆自觉的共求实现之，且互知他人之有此目的，则此目的即为人之自觉的有普遍性而合理性之理想。而人为实现此公共目的而发生之活动，即皆为理性之活动之表现。故在一有理性之人，将必然愿与人抱相同目的之人，合组织一团体，并相勉相助于求此公共目的之达到，而成就其理性活动之表现，而此一团体亦即可称为人之一种理性活动之客观化之所成。至人之参加一团体之组织，虽最初可是欲借团体之力，以满足其私的欲望，而在其参加团体之组织之后，因知人之有同类之私的目的，遂亦将求识取诸私的目的之共同处，而形成一公共目的，以为之努力，而成就其理性活动。此如前述。故一团体之以一公共之目的之达到之理想，主宰各分子之活动，领导或制裁各分子之活动，即可谓此团体之理性的活动，而亦即所以培养、训练、成就各分子之理性活动者。而所谓一团体之理性活动，亦即不外团体之各分子之各依理性而生之理想，相互客观化普遍化，以使团体各分子之理想，更融和贯通，兼使各分子之求客观化普遍化其理想之理性活动，更得客观的表现成就者也。
然一般社会团体之理性活动，虽能客观的表现成就诸分子个人之一求普遍化客观化其理想之理性活动，然不能完成整个个人统一的自我之客观化。此一则因一般社会团体，虽均有一公共目的，然皆只为一特殊性质之公共目的，如为促进知识而有学术团体，为保护健康而有卫生团体；或为特殊人群谋福利之公共目的，如为一宗族、地方谋福利之宗族团体地方团体。而个人依理性而生不同性质之理想，则有多种，个人之理性活动亦有多方面之理性活动，而可在不同之人群中表现。二则一般社会团体组织成功之后，虽皆可训练培养人之理性活动，人参与其中，亦必多少为公共目的公共事业而努力，然后团体乃得维持其存在，此如前所已论。然在上述之构成团体中之人，以其只求一特殊性质之公共目的之达到，则可不顾他人抱其他不同性质之公共目的而组成之团体之利益，而对此其他团体或漠不相关，或与之冲突。在上述之自然团体中，则虽对内为可兼营不同性质之公共事务，而能兼满足团体中人之各公共目的要求者，而自其对团体中以外之人而言，则亦可为只所以满足此一特殊人群之共同的私的欲望者。如宗族之团体部落之团体及今之地方团体等，即皆可对以外之人看来，只满足此宗族此部落之人之私的欲望者。而一人如兼属于不同之自然团体，如宗族之团体，及地方民族之团体时，其所属宗族团体之福利，亦可与其所属地方之团体或民族之团体之福利冲突。人如住二地方之交界处，或由一地移居另一地，则一人所属之地方团体亦可相冲突。此外，人之构成团体，乃以抽象公共目的为号召而组成。此抽象之公共目的，乃可溢出于一具体之宗族地方之人群之限制者。因而由此抽象公共目的而成之团体，亦可与由具体之宗族地方之人群只为如是如是人群谋福利之团体之目的相冲突。由此所述，故知任何一为达一人之某一公共目的而组织成之一般社会团体，皆不能同时成就人之各方面的贯通的全部理性活动之客观化，而不能完满人之理性活动之要求者。故任何一般社会团体自其内部看，虽必多少依于对其中诸个人之目的皆加以照顾而成立，并维持其存在，然其对外之关系对外之活动，则不必皆为合人之普遍大公之理性。此诸构成团体间，自然团体间，与其互相关系间，皆同可成彼此漠不相关，或以目的之不同而生冲突者。由此二者，吾人遂可言，人类社会中，如只有分别并存之构成团体与自然团体，乃不能成就人之多方面的理性活动之贯通的统一的发展与客观化者。而人欲完成此目标，则人除一方面不能不有各种不同性质与不同人群所组织之团体之组织与参加，人亦不能不对于一切团体之对外关系对外活动之不合更普遍之理性之处，加以制裁，对其冲突，求其贯通。于是人类如只有各种为求达不同性质之公共目的而组织之团体，与兼营各公共事务，而只以满足特殊人群之欲望为目的之各宗族部落地方团体之分散并存于社会，即复使人在理性上感一不满足；而人必进而要求有一统率之团体，以配合各团体之关系，并规定限制各团体之对外活动，兼禁止专以妨碍团体外之活动为事之团体之存在者。简言之，即吾人于此必要求一能统率包括各团体之更大之团体之存在。此统率包括一切团体，而能配合规定限制各团体之活动，以多方面的贯通的统一的完满成就人之各理性活动客观化之团体，即为国家。
吾人上谓各社会团体之分散并存，即使人在理性上感一不满足，而要求有统率包括之团体，其理由尚须待申述。因表面观之，人如只依各种理性之活动，以有各种团体之组织，而无统率之之国家，似亦未尝不可使吾人之各理性活动，分别一一得客观化。而吾人依理性活动，以自由组织团体自由参加团体，往来进退于各种团体中，则人之理性自我，亦有其自由之表现，而无须一统括各团体之团体之存在。若吾人谓必须有统括之团体，亦只能就上述之第二层理由，即团体之对外关系对外活动，恒不免不合理，故须有制裁限制之者，以贯通其冲突而立言。然此可谓乃因人类之活动未能真理性化之故。若人类活动能充理性化之量，则人可自节制一团体对外活动之不合理者，使无妨碍团体外之其他之团体之存在，亦无团体间之冲突，而只有各自由组织之团体之并存不悖。则统率各团体之国家，亦成不必需。此理想社会无国家之说所由生，亦国家是否为必然之永恒存在之问题所由起，吾所须进而更详尽的说明者。
关于此问题，吾人之答复首为，如一社会中只有各种团体而无统括各团体之大团体之概念，则团体之概念只为指各团体之共相。于此，人之思维团体，如非思维一特殊之团体，即只能为思维团体之共相，则总摄各团体而思其关系之事，为不可能者。吾之能总摄各团体而思其关系，吾必须在一能包涵各团体与其关系之一全体背景中思之。而此全体背景，吾必视之为一整体，各团体在其中互相发生关系。即吾必须有一更大之团体之概念，乃能使吾人对各团体与其关系之思维，成可能。盖吾人上已言一团体为：客观化之一种理性活动所形成，而吾人之能理解一团体，形成一团体之概念，即亦本于吾人之一种理性活动。吾人依吾人不同之理性活动，而形成不同之团体。吾人亦依吾人之不同理性活动，而了解不同之团体，构成不同之团体概念。然吾之不同之理性活动，互相关联而统括于一统一之理性自我。吾人以有此统一的理性自我之统一的理性活动，以统括各种理性活动，吾人乃能兼自觉此各种理性活动。亦唯以吾人有统括各种理性活动之统一的理性自我之存在，为全体之背景，吾人乃能总摄各种理性活动与其关系而自思维之。由是而吾人总摄的思维诸理性活动之客观化所成之诸团体之关系，亦必须在一可统括各团体之一客观的大团体之整体中思维之。吾人不安于只有学术团体与卫生团体之并存，只有一宗族团体与另一宗族团体之并存，一地方团体与另一地方团体之并存，而不在一统括之客观大团体之概念之背景中思维其关系。此客观的大团体之存在，即相应于吾人之统一的理性自我之统一的理性活动求客观化之要求者，是即为国家。
吾人之统一的理性自我之统一的理性活动，为吾人能总摄的思维吾人之各种理性活动之全体背景，亦即吾人能总摄的思维吾人之各种理性活动之最后根据。然吾人之统一的理性自我之表现其统一之理性活动，则表现于使各理性活动自己批判其自己，以求各理性活动之融和贯通中。由吾人之有各种理性活动之融和贯通，而后吾人乃有实现统一的理性自我之统一人格之完成。然因吾人之各种理性活动，客观化为抱各种不同公共目的之团体组织、与依于血族或所居地方之共同而生之宗族、部落等团体之组织；故吾人之统一的理性活动，在求实现统一的理性自我之统一人格之完成之活动中，同时有使各种团体之活动，互相融和贯通之要求与活动。吾人前说，吾人之实现统一的理性自我之统一的理性活动，使吾人之多方面之理想，互相融和贯通，而互相支持，互相映发，以构成全幅真实之理境，以领导我之活动，而完成吾之统一的人格。故吾人之使各种团体之活动互相融和贯通之要求，即实现此真全之理境，于客观社会，使各团体各个人之过去未来之一切活动之理想，皆互相融和贯通，而互相支持互相映发，以领导客观社会之团体个人之活动之要求。依此要求，由是而须使客观社会上之团体与个人，于其特殊之目的与特定行为活动方式之有妨碍于其他团体或其他个人之达其目的者，加以修正或限制，而于其能促进帮助其他团体与个人之达其目的者，则再加以促进或鼓励。由是方使客观社会中之诸团体与个人之活动，不仅在事实上互相发生关系而存在，且在理想上，成为互相融和贯通，相异相成，息息相依之一整体。是时之客观社会，遂不只是一各个人团体分散并存之平铺的客观社会，而如站立起来，成为具体的国家。而吾人之此种去融和贯通各种团体与个人之活动之统一的理性活动之本身，自客观社会上言，即为建立国家之政治活动。此种政治活动欲融和贯通各团体个人之活动，即须分别赋予复规定分配各团体个人之若干权限。而人之有政治活动者，亦要求有：去分别赋予、规定、分配各团体个人活动之权限之政权，亦即主宰领导各团体个人之活动之政权。人各有其政治活动，即各有其政权之要求。由是而政治活动又再须表现为人求他人之赋予其政权，而各分配得政权之活动。而政治意识遂为一求获得权力，相互赋予权力，规定权力，分配权力之意识。如吾人本章首之所论。因而人易以政治活动之根据在人之权力欲。然实则人之所以求有政权，初源于其欲完成其政治活动。而原始之政治活动之本身，唯是一求融和贯通各团体个人之活动之统一的理性活动。人欲求自己之得政权，以完成其原始之政治活动时，因复回头注念于自己，故个人之权力欲可混入，而求政权之政治活动，常有罪恶之成分。然原始之政治活动之本性，则纯为注念于客观社会，而力求其中团体个人之活动之融和贯通，以建立国家为目的者。而国家之建立，亦即吾人统一的理性自我之统一的理性活动之客观化之所要求，乃全不自权力欲出发而纯粹至善者也。
由上所言，吾人知国家之建立，乃吾人之统一的理性活动，客观化其自己所不能不要求之一事。个人由其各种理性活动之求客观化，而建立各种社会之团体。而由人之统一的理性活动求客观化，亦即必求客观社会中，分散并存之各团体，与其中各个人之活动，相互融和贯通，而建立成具体的国家。吾人可谓各种团体，如为吾人之各种理性活动，分别向外支伸表现之产物。而国家即如为各种理性活动向外支伸表现后，而再相拱向，以融和贯通之产物。吾人之理性活动，必然向外支伸表现，则各种团体之产生为必然。然吾人之各种理性活动，属于一统一之理性自我。统一之理性自我，必求表现其统一性于其活动，于是必使分散之理性活动，互相拱向，故国家之产生，亦为必然。故吾人如只假定一社会中之人，只依其自由理性之活动，以自由参加学术性或经济性等团体，并往来进退于各地方团体各宗族团体间，而分别与不同宗族部落地方之人，发生婚姻、商务、或宗教信仰等各种关系，而不要求组织各团体成一统一之国家，此乃先验的不可能者。以之为可能之学说，乃根本未认清人之统一的理性自我，对于其所参加而发生关系之各种团体之分散并立，而不相融和贯通，未能成一统一体，乃心之所不能安者。此亦即谓人只有自由性之社会活动，而无综摄性之政治活动，乃具统一的理性自我之人所不可能者。
又人之此求分散的各种团体个人之融和贯通之综摄性的政治活动，尚非只为外在于各团体与个人之一居中联络商量折衷之活动。此政治活动，在其理念本身，乃必然为要求透入各团体与个人之行为活动与其不同目的之内部，而自内构造之，使之融和贯通之活动。故政治活动，在概念上，实不与其他一般社会团体活动个人活动，居同一层级。此乃求一般社会团体、个人之活动之融和贯通，而亦涵盖昭临于一般社会团体个人之上，而透入之以加以主宰领导之高一层之活动。政治活动所欲使之融和贯通之社会团体活动个人活动，乃无定限。自此而言，政治之权力，在本质上亦为要求成为无定限者，与其他自始依一特殊之公共目的或由特定人群组织之团体之权力，个人在此种团体中所要求之权，在本质上为有定限者不同。
诚然政治之权力，实际运用起来，亦似将与各种团体个人之权力相冲突而受其限制。然此种冲突限制，并非如一般团体与个人之间之权力之相冲突限制。此种冲突限制，乃内在于政治活动之本身，而为人之政治活动本身所自愿承受或必当承受者。个人间之权力冲突团体间之权力冲突，可以个人意志或团体之意志之转移方向以避免之，而使彼此权力之相限制之感不产生。而政治权力如与其他之社会个人权力相冲突时，则此冲突为不可逃避，为人从事政治活动时，所自愿承受或所必当承受。由是，而此冲突与限制之感即成内在于人之政治意识，人之政治活动本身中之冲突限制之感而为其自身之一规定，亦为其自身所当解决之事，而并非自外来之冲突限制。吾人须知，纯政治活动之理念，唯是以融和贯通一切团体与个人之活动为事。故严格言之，政治活动乃根本不当亦不能与任何个人团体之活动或权力对立而相冲突者。此亦如统一理性活动之不当亦不能真与任何特殊理性活动相冲突。凡所谓政治活动与社会团体个人之活动或权力相冲突，皆是夹杂于个人之政治活动中之个人之权力意志私欲，政府中之个人所偏袒之团体之特殊意志或权力，与其他个人或团体意志或权力之冲突，而非政治活动本身之与任何个人团体之意志或权力冲突。故凡觉与个人团体之意志或权力相冲突而受限制之政治活动，皆未能纯化而全表现政治活动之所以为政治活动之理念者。而此种未能纯化之政治活动，亦必须在其内部承受此冲突，而甘受限制，乃能使其自身益臻于纯化，以表现其为无定限的涵盖昭临于一般社会团体个人之上，而只以求其诸活动或诸权力之融和贯通为事之本性者。政治权力，在理念上，原为肯定一切权力，而综摄之之权力。政治活动政治意志，乃一统一的理性自我之统一的理性活动之求客观化，而欲融和贯通一切活动，一切意志之活动与意志，亦即根本上是一客观的道德活动道德意志。故真正之政治权力之运用，亦并非外在于其他各种权力之另一种权力之运用，而唯是一种综摄一切权力皆为其自己之权力之运用。所以谓综摄一切权力为其自己之权力之运用，即求知如何使其他各种权力不相冲突，而以权力调剂权力、平衡权力、使之融和贯通之一种综摄的理性力与道德力之运用。而政治活动之所以为涵盖昭临于一切社会个人之活动之上而透入之以主宰领导之活动，政治权力之所以要求成为无定限者，亦正根据于人之理性自我道德意志之涵盖性主宰性与无限性而来。
由上所述故知，国家建立之根据，不仅如吾人以前所说，团体之对外关系对外活动，恒不免不合理而相冲突，须有制裁限制之而协调其冲突者。此尚只是国家存在之外在的消极根据。只有此消极根据，尚不能使吾人觉有积极的形成一国家之理念，而实现此国家之理念，而建立国家之必要。国家建立之积极根据，乃在人之不能不有涵盖昭临于一切社会个人之活动之上之政治活动，与政治权力之运用，乃能客观化其统一之理性自我之统一的理性活动。由人之积极之政治活动之不容已于表现，人即自然有消极的对于一切团体之对外活动，加以制裁限制，与积极的建立国家之事。须知人之此种对一切团体加以制裁限制之政治活动之直接目的，尚并非只为分别的完成各团体之目的及各团体中个人之目的，而是完成吾人之统一的理性自我之建立统一的国家，以使统一的理性活动客观化之目的。故纵假定一社会中一切团体与其中之个人之目的，皆能不相妨碍分别完成，吾人仍有一政治活动，即前说之使一切团体之目的理想，由积极的融和贯通，互相了解，互相同情，互相赞赏，而互相支持互相映发，以使个人之精神更能交光相照之活动。此仍是一实现国家理念、建立国家之实事。而所谓理想社会中人之理性自我，皆有其自由之表现之实义中，必须包含“人人皆能通过如此之政治活动，通过国家之建立，以得其统一的理性自我之活动”之客观化之谓。若离如此之政治活动，舍弃国家之存在，而求理性自我之自由表现，则成为毁灭吾人之统一的理性自我之客观化其活动之意志，亦毁灭统一的理性自我之存在者。故纵使今日之一切国家完全破坏毁灭，而人类只须有其统一的理性自我之存在，将仍本于其客观化之意志，而重新建立国家。此乃一必然之命题。
吾人以上论国家必然存在之根据，为人之有涵盖一切其他之团体与个人之活动之上之统一的理性自我之政治活动。由此政治活动，即必然有国家之建立。此所谓政治活动，自非只指某一人之政治活动。一人之政治活动不足建立国家。国家必为大群人，一民族或诸民族（民族则包含诸宗族诸地方之人，而非如上述之一群人，而是诸群人合成之一大群。）之政治活动所共同建立。一大群人之政治活动共建立一国家之条件，依上所论，严格言之，乃为此一大群中之每一人，皆有涵盖此大群中之团体及个人之活动，而求其融和贯通之意志。此即谓此一大群人之每一人之政治活动，虽自各别之各人之理性自我出发，然又交会于一共同之政治目的，即全大群中之各团体与个人活动之融和贯通。每一人之政治活动，为其理性自我客观化之表现。由大群人之政治活动，乃有国家之建立，即由一大群人之理性自我之客观化之共同表现，乃有国家之建立。由是而一人之建立国家之意志，不仅是求其个人之理性自我之客观化之意志，亦且是求他人之理性自我之客观化之意志。此即谓一人之理性自我之客观化之意志，同时包含使此意志自身亦客观化于一大群中之他人之意志中。由是而个人建立国家意志中，不仅包含自己之政治活动之肯定，且包含他人之政治活动之肯定；而所谓一大群人各别政治活动之交会于一共同之建立国家之政治目的，同时是一大群人之政治活动之互相肯定。由一大群人之互相肯定他人之政治活动，每一人之意志皆支持他人之建立国家之意志，而后每一人之建立国家之意志，皆为他人之建立国家意志所建立，而成绝对的建立国家之意志。而国家之建立之全部根据，当即在此一切个人之同有绝对的建立国家之意志。
六 政府、人民、主权、土地之理念
吾人如了解国家之为一大群人之绝对的建立国家之意志所支持，则知国家必有政府，有人民，有主权，有土地之理由。国家之所以必须有政府，即因吾人之政治活动，必然依理性而要求他人之有政治活动，而支持他人之政治活动。此之谓求我之政治活动之普遍化。然吾人之政治活动，其本性为涵盖昭临于一切社团个人之特殊活动之上，而求其融和贯通者。故当吾人真有政治活动时，吾人必须超出吾个人与所在团体之特殊目的，而另怀抱一更大之政治之目的，而求其实现。因而吾人之依理性而求他人亦有此政治目的，并亦有实现此目的之政治活动时；亦将望他人之超出其个人与所在之团体之特殊目的。由是而我与人之政治活动，在本质上，即为使我与人皆不自限于其个人之特殊目的，并自其所在之团体之特殊目的超拔，而共倾向于一纯政治性之团体之形成者。此团体实际形成而又担任实际政治事务时，即为政府。而人既皆有政治目的，又能支持他人之政治活动，故一人纵无明显之政治活动，或有政治活动而不愿去参加政治性之团体，担任实际政治事务；彼仍将盼望由他人之政治活动，以达其政治目的。由是而彼仍将肯定他人所组成之政治团体，与担任实际的政治事务之政府之存在之价值。由是客观存在之政治团体，与能担任实际的政治事务之政府之存在，即为有政治目的而又能支持他人之政治活动之人，欲实现其政治目的，依理性而必然要求者。
至于人民之所以为国家之要素，则根据于政治活动原以融和贯通各个人及团体之活动为事。团体亦为个人所组成。故吾人政治活动之意识，将必然包含对于个人之存在之肯定。个人之概念，固不同于国家中之人民或公民之概念。人民或公民之概念，有政治意义，而单纯之个人之概念，可无政治意义。故只有个人之存在之肯定，并不包含人民或公民之存在之肯定。然在一社会中之个人，如怀抱有政治目的，而能有权表现政治活动，或能有权表示其对他人或政府中人之政治活动之肯定，则个人即是人民或公民。然在吾人之政治活动之意识中，吾人必然依理性要求此意识所涵盖之诸个人之亦能怀抱政治目的，而能有权表现政治活动，并能表示其对我之政治活动之肯定。故有政治活动之人，有建立国家之意志之人或政府中人，将必然要求人民或公民之存在。而实际上任何国家之建立政府之组织，亦皆必须人民或公民之肯定他人或政府中人之政治活动而后可能，故公民或人民为国家之理念本身所必然包含。
至于主权之所以为国家理念所必然包含，则根据于上述之吾人之政治活动，原为涵盖昭临于一般社会团体个人活动之上，而求透入之以主宰领导之，而使之和融贯通者，及政治之权力为一肯定一切权力而综摄之权力之运用，亦即一综摄性的道德力智慧力之运用而来。盖由此二者，即使人之政治活动皆须最后表现为一定然性的决断即从事建立国家之决断。而此决断本身必需贯彻于诸团体或个人之意志，而要求其承认肯定此决断及此政治活动。故人之政治活动尽可在本质上全不出自个人之权力欲，而只为建立国家。然彼必要求有某一种能贯彻其从事建立国家之决断之主权。于是吾人不肯定承认他人之政治活动则已，吾人一肯定他人之政治活动，亦同时必然当肯定他人之有某一种主权。而主权之所以不属于个人，而属于全体国家人民，或表面上是属于个人如君主，而吾人仍可谓之属于全体国家人民者；则以个人政治活动中所要求之主权，乃依他人之肯定而有主权。而个人之政治活动所要求之主权，亦只能要求他人所能肯定之主权。由是而主权在表面上无论在一人或一部分人，而实际上皆为一大群人“肯定他人政治活动”之集体之产物。肯定他人之政治活动，亦是一种政治活动，故可径言之为一大群人之共同之政治活动之产物，而为一大群人之共同之政治活动所支持。由是而主权不能只属于特定任何人。即表面属于特定之任何人或一部分人，而实际皆当言属于全体之国家人民。所谓属于全体国家人民之主权，即国家中之人民“为完成其统一的理性自我之客观化，而共同努力实现其政治目的，表现其政治活动，并肯定他人之政治活动，以互支持其建立国家之意志，而使国家得其建立”之主权。其所以又可不言此主权只为人民中一一人分别所具有者，而只言其属于国家全体者，则以一一个人之政治活动建立国家之意志，既皆由他人之肯定之支持之，而得存在得实现，则一切所谓个人分别具有之权皆相依而有之权，此权成立于此“相依”，即可只言此权属于此相依之人民合以构成之国家全体也。
至于土地之为国家之要素，浅言之，可谓由于人民必居于土地，乃有所消费之一切物质，人民乃能生存，能生存而后有各种之个人活动团体活动，而后政治活动可能。如深言之，则土地及土地中之一切物，乃不同人之身体之动作，所以能相关联之媒介，亦人之精神能相交通之媒介。各人之身体与所有之一般财物，乃分散而为各人所私有者。土地则为密切相连之大物，乃为原则上人可共住或共用者。故人之动作之相关联，精神之相交通，而有共同之团体活动之形成，皆赖于其对于土地与土地之共住或共用。而吾人之思维一团体之活动，亦恒必须通过团体分子共用或共住之土地之观念，乃能将各别之分子之活动统摄为一，而呈现之于意识之前。因团体中各分子之身体，为分别存在者，故吾人之合为一体而思之，必须赖一密接相连之土地之大物之观念以凝摄之。故吾人思维一家族或地方民族之团体皆不能离土地之观念。至吾人在一般依一性质之公共目的而组织团体之概念中，所以不必包含土地之概念者，则以在此种团体之概念，是以团体中分子之所同有某性质之公共目的与依此目的而生共同事务而规定。由是而对于此团体言，各分子为一变数，而可自由出入者。故吾人思维此种团体时，不需有对于团体分子作长久固著于一定土地之想念。此团体之概念亦不必须包含其分子共住共用一定土地之概念。而在国家之团体概念中，则是以能表现政治活动肯定他人之政治活动，为人成人民公民之条件。由是而对国家言，各分子相互为他人之政治活动所涵盖，相互为他人之政治意志之贯彻之场所，遂有其一定之政治责任，而为人不能随意自由出入者。故各分子对国家之团体言，乃常数而非变数。由是而在一国家之概念中，吾人对其中之分子之人民，必须作一长久固著于一定土地之想念，然后互相分离之人民身体之观念，乃能在其长久固著之一定土地之想念中被凝摄住，此正有如吾人之思维一家族地方或民族之团体。故国家之概念中必须包含其公民据有一定土地之概念。人民如不与一定土地保持一定关系，不同居一定土地或同想念一定土地，则其相互间彼此融和贯通之精神活动，亦将因无客观的长久存在的凝摄之媒介，而国家意识亦不能形成。而吾人之登高，望土地之辽阔，或行远至国土之边界，或披览舆图，即不禁动忧国之思者，正以土地之想念，即全体人民之精神活动之凝摄之客观媒介与客观凭借。而爱国之士之所以觉一寸山河一寸心，亦非视此土地为冥顽不灵只资消费之物质之谓也。
七 国家之起源之诸学说与吾人之说之异同
吾人上来所说国家之建立之精神根据，乃概括古今之国家而言国家存在之必然性，故亦可移用以说明国家之起源。
一、关于国家之起源，或者以为源于一民族对他民族之武力之征服后，进至一种阶级统治关系，如马克思之说。或者以为由于自然状态之下之人，因相恐怖而互相订契约，乃将自己之权利让与君主甘受其支配，如霍布士之说。此二种学说，乃最与吾人之说不同者。然吾人皆不必首加以反对。对于前一说，吾意吾人尽可承认原始之国家之形成与拓展，由于民族间之斗争，而由武力之征服，以进至形成一阶级统治关系。然仍不悖吾人之说国家为理性自我之客观化之说。盖统治阶级之施行其统治权，仍须对于被统治之各种人如奴隶等之活动，加以配置组织，使之能融和贯通。此中统治者之统治之事，仍多少包含其理性自我经多方考虑后所成之一统摄性综合性之决断之贯彻。而彼亦仍须要求被统治者对其政治活动之肯定。诚然，其理性自我多方考虑之最后目的，恒不免是如何借威力以配置组织被统治者之活动，以足其私欲。然被统治者由统治者威力之压服其个人之意志，而肯定其统治者之政治活动时，即可引出对一超越其个人自我之另一意志之承认。此种承认虽出自胁迫，然仍不失为一能超越个人自我之道德意识之表现。而统治者运用其威力，以配合组织不同之被统治者之活动，并对其所统治之人之冲突，加以裁断时，亦不能不多少兼持理性之原则、公平之原则，而对被统治者，仍不能一无矜悯。此如吾人以前之所论。此即仍为一道德意识之表现。则其理性自我之多方考虑，便仍是受道德意识之支配，而其决断之求贯彻，仍是兼依于其理性自我之求客观化，亦是其道德意志之求客观化。而统治之所以为统治，要不在统治者之怀抱主观之目的，而在其决断之求贯彻之事实上。此决断之求贯彻，既必多少根据于其理性自我之统摄性的多方考虑，与道德意识之表现，则即纯以谋统治者私欲之达到之政治活动，所以为政治活动之本质，仍只在其为理性自我道德意志之求客观化一点，而不在其他。而不以达统治者之私欲之政治活动，所以优于专以达统治者私欲之目的之政治活动，将不在其改变其政治活动之本质，而只在此中统治者之心灵，更能自觉其政治活动之本质，由是而更能自觉的使其政治活动，成为其理性自我道德意志之客观化。而民主政治之所以优于有统治阶级之政治，则在民主政治使人人皆可成统治者，则人人皆能由政治活动，以使其理性自我、道德意志客观化。由是而人类政治之进化，遂为一贯的理性自我道德意志之求客观化之目的之逐步实现，在此义上，亦无所谓政治之本质上之改变之可言。故吾人对于原始国家之形成，乃本于阶级之统治关系，或原始之政治乃统治者以其私欲之满足为目的之政治，二点尽可承认，而仍无悖于吾人之根本观念。
二、至于上所提到之霍布士等之谓原始之政治与原始之国家，始于人与人之相冲突而相恐怖，乃相约而交其权于君主之说，吾人亦只须否认其原始人皆绝对自私之心理学说，不需全否认其所说之事实之存在。原始人对于统治者之政治权力之所以承认，吾人可谓本有源于人与人在相冲突中而相恐怖者。然人与人相冲突而相恐怖，所以即要求有统治者存在以裁断一切之故，则正由于人之有能自自私之心超拔之超越自我所发出之政治意识。盖人之政治意识固通常以配合组织其他各团体个人间之活动，而于其冲突，加以裁断，使之协调而融和贯通为事。然人之欲彼自身或自身所在之团体之活动与他人或其他团体之活动在冲突时，得一裁断，有一配合组织，亦一种政治意识。此种政治意识之所以可能，正源于人能超越其自己而将自己客观化，以与人并列，为我之具涵盖性的政治意识所欲加以配合组织之对象。而我既能超越我自己以客观化我自己，则我亦可使我自己成为他人之具涵盖性的政治意识所加以配合组织之对象。此即同于谓我可自愿使我自己，成为被人裁断之被治者。我之可以使我成为被人裁断之被治者，即根于前所谓我能肯定他人政治活动之向我而施。然此种能将自己客观化而以与人并列，以成为被裁断之被治者之政治意识，在原始人之心中，以其对于自己欲望之坚执，初可全为隐而不显。唯在其与他人相冲突而相恐怖时，以其自己之存在为他人之存在所威胁，乃遂抑弱其对自己欲望之坚执，由此遂能自超越其自己，而首涌出将自己与他人并列，而望其冲突得一协调之政治意识。然因彼自身之自己正在与他人冲突而相对峙之中，亦在他人之恐怖威胁之下，故其此政治意识又不能即在其自身表现为公平的涵盖人我之政治活动，于是转而希望其他人之有能实现其同类之政治意识之政治活动。由是而遂要求：有他人之能发出一公平的涵盖人我之政治活动，以裁断协调其自己与他人之冲突，使彼此皆免由于冲突而生之失败死亡之恐怖。人于是遂愿见此公平的涵盖人我之政治活动，表现于我自己以外之统治者身上，而任此统治者之有权，以裁断一切。故霍布士之以原始人之相冲突恐怖，说明政治与国家之起源，吾人亦不须全否认其所说之事实之存在。吾人只须否认其所说之事实为全部之事实。而此事实之存在，所以能为政治国家之起源之理由，仍根据于吾人所说，人之涵盖人我的政治意识之存在。唯因人之不能由其自己表现，即改而要求他人表现之耳。而人之要求他人之表现之，即吾人前所说之“肯定他人之政治活动”之一种政治活动也。
三、此外尚有与吾人之国家论似最相远之学说，即以国家之存在唯因人民或政府中人之觉国家存在对之有利。此说以人民之所以欲顺从政府之命令而爱国家，唯因政府可保障人民之生命财产，促进人民之幸福；而政府中人之所以乐于从政，亦以其可由统治以得财富地位与其他利益。此说以国家之存在，乃存在于其工具价值上。人之愿使国家存在，亦由人人皆欲赖国家以保护其利益，满足其欲望。由是而国家亦当以为全体人民谋利益为目的。故不能为全体人民谋利益之国家本身，即罪恶，便无存在之理由。此即休谟、边沁、穆勒之说。此种说法重在解释国家之所以能继续存在，而不重在解释国家之起源。且以个人自觉之求利之动机为根本，故与其余诸说不同。
此种学说自与吾人之说不同。盖依吾人之见，由个人求利之动机，根本不能引出一超个人之社会或国家之概念，亦不能引发人之去组织一团体或国家之理想。如只顺个人求利之动机，以衡量国家之价值，则其所在之国家与其政府纵甚完善，任何个人仍可以个人之私欲未满足，而要求脱离政府与国家之支配，而主废弃国家。依吾人之说，国家之所以存在，本不在其具能使个人得利之工具价值，而在其为人之统一的理性活动之客观化之表现。国家存在之直接目的，即在完成此理性活动之客观化之要求。国家之所以应为人民谋利，乃在于吾人之此理性活动之客观化之要求中，即包含对于人民一切活动之肯定，与加以促进成就之意识。而通常所谓为人民谋利益，亦谋公利之谓。公利之谋得实乃促进完成人民之一切活动之结果。而谋公利之意识，亦根本即是一道德意识，一普遍化自己求利心之理性活动。得公利，即使此理性活动之满足其客观化之要求。故吾人之学说，自与此说不同。唯此说之指出人觉国家存在对之有利，然后愿顺从政府之命令而爱国家，虽不足说明国家所由建立之真实根据，然亦未尝非道出一般人对于国家之主观心理。此主观心理亦未尝不可视为一般人之所以爱国家而支持已成之国家之一种根据。故人之闻此说者，亦恒直觉其似甚合理。然吾人须知，个人之觉国家对之有利，遂愿支持国家，其最初之动机与最后之目的，虽可为自利，然此自利心之能引出对于超自己个人以上之国家之肯定者，乃由其发展之途程中，即包含其自身之否定，而有超自利心之显现之一阶段之故。盖人欲足其自利心，而知非赖他人或国家之助不可，正因彼会由经验而知，一往之凭自力以自利，必感自力之不足，且恒将与他人及其他团体冲突，遂不能达其自利心之故。此一往自利心自知其不足，与受打击或失败，而被遏抑折回，乃其所以能肯定对立之他人及其他团体之存在，而求助于国家之主持公道保护其权利者。此即谓人之求国家之助，仍必须根于一超越自利心本身之“对他人其他团体或国家之存在之直接肯定”。由是而人觉国家于自己有利而愿支持国家者，并非自始即纯视之为满足自利心之工具。其视之为工具之际，同时有超自利心本身的对国家之存在之直接肯定寓于其中。由是而所谓纯由自利心所引出之对国家之肯定，与纯由理性活动之客观化要求所引出之对国家之肯定，可相援引。而纯... -->>
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