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一 导论
本文论经济意识与道德理性，其目标乃在指出人类之经济意识、经济活动、经济的社会组织与其理想，自始根据于人之内在的精神活动道德自我之要求而成立，亦即直接间接以人类之自觉或不自觉的道德理性为基础而成立。故人之各种经济活动各种经济社会组织与其理想之高下，亦可依人之自觉的道德理性加以衡定，而归于吾人之人文的经济社会为有最高价值之经济社会之结论。
吾人在日常之经济生活中，恒觉吾人周遭之世界，唯是一财物之世界。吾人生产财物，交换分配财物，消费财物。而财物之用，主要在满足吾人衣食住等本能欲望，以使吾人得生存。而所谓经济上生产方式之进化，由渔猎，而游牧，而农业，而工商业之意义，亦似皆在使吾人增加财富，而更能满足其物质欲望，故吾人在此时恒易忽视经济生活所以成立之内在的精神活动道德自我之要求之根据，道德理性之基础，而以经济社会成立之根据，唯是为共同生产与交换分配财物而有。而交换分配之目的，则在各个人之消费，以满足其各个人私自之本能欲望，其共同之生产分配，乃所以达非共同的个人私自之欲。则人类经济社会乃为个人自私之欲之满足而存在。而人之从事共同之生产交换之事，其动机自亦当溯源于此各个人各欲求其私自之欲之满足。吾人复见世人之参加各种经济社会，皆欲求其个人之财物增加，益复证实人之有社会经济之生活，其根据在各个人之欲由消费财物以满足其私自之本能欲望之说。故经济学恒称为研究如何生产交换分配财物以使人各得其所欲之学问。
然此种人类之经济生活观，乃对人类之经济生活未加深沉之反省之结果。吾人须知社会经济现象乃一文化现象，而非一自然现象。吾人欲说明一文化现象之所以为一文化现象之根据，必需克就其异于自然之处说明之。唯其根据之异于自然现象者，乃吾人所特当注目。如吾人只由各个人欲由消费财物以满足其私自之欲望，以说明人类经济社会之所由生，则欲得物以满足其本能欲望，动物亦然。何以一般动物无经济社会之组织。即此足证人类经济社会成立之根据，主要不在个人对财物之欲求。说者或谓人类之有经济社会之组织，在由共同生产而交换分配，则各个人更易满足其欲求。人由智慧，与经验之教训，知共同生产交换，更有利于个人之满足其欲求，遂知经济社会之组织为不可少。是人类之有经济社会，不过所以谋自然欲望之更大满足。论人类经济社会成立之根据，至多加上人有智慧能反省其由经验所得之教训已足，并无其他任何神秘之精神活动道德自我之要求为之根据、道德理性为之基础也。此种常识之见，亦西方之一部分功利主义者所详加敷陈之学说。然实皆不能克就经济现象是一文化现象深加反省，以识人类经济社会所以成立之理由者也。
二 造工具之意识与储蓄意识及社会意识
吾人如克就经济现象是一文化现象而反省之，则首须反省人类经济生活如何自人类之自然生活中突创而出。说者谓人类经济生活始于人类之造生产工具，工具人可共用，而有共同生产劳动，此即经济社会之始。此说固有至理。然人类之能造生产工具，本于人之智慧与经验，同时即本于人之超越其现实自我之精神活动或道德要求。吾人如试溯人类造工具之始源，吾人皆知人不能造工具之时，人行为动作之凭借，唯是其身体之各部如手足等。此时人如有欲求，只须指挥其手足以行为动作。然人在用人造工具之先，必先已能用一自然物如木石等为工具。如猿猴之类，即能用自然物之木石为射击之工具，而未必能造工具。吾人如追问，人何以能由用自然物为工具以进而造工具?吾人将以为，此乃源于当人用自然物为工具之时，人以他物之用，辅手足之用之所不及，人即培养出一种暂时将手足与他物平等观之心境。在此心境中，人在觉他物与手足之相辅为用之一念中，人即暂忘其手足之别于他物。此即人超越其自己身体之执著之始。人于此凝视他物之用，可辅手足之用而如同于手足之用，人即扩大其手足之意识，而视他物如手足。于是，由人自觉其能自由运用支配改易手足之地位状态，以适合一目的之意识，即转出一求自由运用支配改易他物之状态以适合一目的而造另一他物之意识，是即造工具之意识。然在此造工具之意识中，既一方须有使所造之工具所适合之某一目的之观念，一方亦须有过去我之手足如何动作，即可使为材料之他物如何改变之经验之反省。唯吾人先以某一目的之观念为型范并反省过去之经验中各种动作，而加以重新拣择组织，以求一适合于目的之达到之动作，加于材料物，然后材料物乃被改变，而实被造成工具。人之所以觉有造工具之必要，固因其感到只用自然之手足以动作，与只用当前之自然物为工具，不能达到某一目的。然如人之精神真为役于其身体欲望中者，则人凭其手足自然之动作，及以自然物为工具而不能达某一目的时，人可只乱动手足乱用物。此时人即同于动物。人之由其自然动作之不能达某一目的，乃不归于乱动，而自止息其乱动，凭过去经验以求造一工具；此中即有精神之超越。此所谓精神之超越表现为三方面，一为乱动所自生之身体欲望冲动之暂时节制。二为前所谓直接运用支配手足之意识之转化为运用支配材料物之意识，直接欲对身体有所作为之转化为欲对身体以外之物有所作为，以使之成为适合某一目的之工具。由是而有一客观目的观念之形成，身体观念本身之超越。三为以某一目的为型范，对过去经验加以反省拣择组织，以创生适合此目的之新动作。此新动作依于目的观念与过去经验之互相融贯，即表现另一超越于目的观念与过去经验之上之精神。此种之精神之超越，皆出自一种自动而不容已之精神之奋发。自其为一种奋发言，即皆有一种道德意义，皆根据于一不自觉之道德要求不自觉之道德理性。
吾人之所以说，人之能造工具本于人精神之有自动不容已之奋发而表现精神之超越。此乃尽头之语，再不能追问何以人有此精神之奋发，或另寻人能造工具之真理由。通常人欲对此再作追问别求人能造工具之理由者，其所得之答案皆是外缘。如人类学家谓人之能特有智慧————亦即人之所以有吾人所谓精神之奋发————乃由于人身体特弱，或人类最初处境特艰难，或身体之能直立，头脑构造特殊，手之运用灵活等，皆是外缘之说，而不足为人能造工具之真理由。盖身体之弱，处境之特艰难，亦可为被自然淘汰之理由。而脑之构造手之灵活，皆人之精神之外部表现。空言身体之能直立，脑之构造如何，手灵活之程度如何，皆不含必能造工具之意义。唯有如吾人以上所述精神之奋发所致之身体欲望冲动之节制，客观目的观念之形成等，乃造工具之活动之所以可能之真根据。至于精神之奋发本身，则别无理由。若问人何以独有此精神之奋发，而其他动物不能。则吾人之答复为：有如此如此之精神之奋发者即为人，否则非人。非其他动物注定不能有如此之精神之奋发；其能有如此之精神之奋发者已是人故也。至于问何以宇宙间有人与非人之别，人如何进化而有此精神之奋发之外缘，如人之处境之艰难身体直立及手之灵活，与精神奋发之关系，则当另论之。
人之能造工具，乃人之有经济生活之始。然克就人之能造工具而言，尚不能即谓人必有经济社会之生活。盖人之能造工具，可纯为个人用也。吾人如追述人类经济社会之意识之发展，吾将谓造工具时自己之欲望冲动之节制，与储蓄之意识，同为人类之社会之意识之一本源。
照一般之见，人或谓人之造与用工具，乃所以求足其欲望。在造用工具之际，固有一欲望之节制。然此节制之目的，仍在造用工具以足其自私之欲。故造用工具仍根于自私之目的。人储蓄亦出自为自己未来打算之自利动机。然依吾之见，则须先将此种人所共认之此种自利行为中，发见其潜在有一意义之超自利的精神活动。人之储蓄或造用工具，固是求足未来之欲。然须知此中终是以暂节现实之欲为先导。如人根本不能暂节现实之欲，则为未来打算，亦不可能。人之所以为未来打算，固本于人对自己生命有执著之意沾恋之情，人因恒欲其延展其生命至未来，恐未来之生命之无所享用，故愿暂节其欲而储蓄或作造工具之事。然未来之我之生命，终为一超现实之我之欲望而尚未存在者。我之未来之生命，对现实之我言，终为在一理想境或想象境中者。吾人必自现实之我之欲超拔，乃能为此理想境中未来之我，有所牺牲。为未来之我而储蓄与创造工具，赖于一牺牲之精神，亦有如向他人之我作施舍之事，为他人之我作服务之事之赖于一牺牲之精神者。未来之我对现实之我之自己言，在一义上，亦可说是一他人。故为未来之我打算，亦可谓为一种超现实自我之自利之利他。吾人之所以说奢靡自侈者之人格，不如节俭者之人格，即在奢靡自侈者全陷于当前现实之我之欲望中，而不肯牺牲任何当前自己之享受。而奢靡自侈者可同时为对他人最吝啬者，节俭者之同时可为乐施舍者，即因节俭与施舍，实同根于一种自当前现实之我之欲望超拔之精神。至于节俭者之同时或为吝于施舍者，则由于其虽能自当前现实之我之欲超拔，而不能自“其个人未来之我之打算”中超拔，此乃其超拔精神之有所限制而未充其度，而非其节俭之不根于一超拔之精神。由此吾人即可说，任何些微之暂节其欲，忘其欲，而从事于储蓄或创造工具之行为，均赖一自现实自我之欲望超拔之精神为其可能之根据。通常所谓为未来打算之自利之行为，自其自现实自我之欲超拔，而求利理想境想象境中之未来之我言，亦有一潜在之超自利之精神活动于其中。吾人亦唯有在人之通常所谓自利之行为，发现此超自利之精神活动，乃知人之利他性与社会性之根，实即深植于人之利己性与求个体生命之维持性之中。而人之节欲储蓄亦即为人之社会意识之本源，乃可得而说。
吾人上言利他之社会意识之根，即潜在于人为未来打算之自利中，仍不能真泯除利他与自利之差别。盖人之为未来之我打算，此未来之我对纯粹之当前现实之我言，固可视如一他我。然此未来之我与当前现实之我，仍是依于一身体，自有一串之相续经验，非同他人之我之别依于一身体，而有另一串之相续经验。故由为未来打算之自利化为纯粹之利他，使潜在前者中之利他意识真正完全显发，必有赖于一精神活动之逐渐提高，而进至于一彻底之自我革新。利他意识之完全显发，即为大公无私之仁者之爱。此为最完全之社会意识，亦道德意识之基本。由通常所谓为自己未来打算之自利至大公无私之仁者之爱，即为一彻底之自我革新一种人格之彻底转变。此种转变之如何可逐步完成，可自自利之经济意识如何发展，以显发其中所潜利他之社会意识以论之。
人之社会意识之最高者固为利他之社会意识，然利他之意识乃他人与我分别之意识，已先自觉的形成而后有者。在人未能有自觉的利他或仁者之爱之先，人另有一自然流露之社会意识。此即模仿意识。模仿意识乃人与动物同者。动物中之相从而动，与人之相模仿实相类。唯动物之相模仿乃全不自觉者。而人之相模仿，则可初为不自觉者，继为被自觉者。模仿之意识乃欲己与人同动作。模仿之意识通常表现为使自己去模仿人，然亦可转化为欲人之模仿我。己之模仿人与求人之模仿我，皆出于同一之望人与我同动之目的。欲人之模仿我即领导支配意识之原始，亦权力意识之原始。故通常不以欲人之模仿我为模仿意识。模仿意识之以求人与我同动为目的，与依于仁之利他者之以求人与我同享用等为目的者，皆根于一人我之无差别观，欲使人我得有所共通之动机。然依于仁之利他者，恒先有一自觉而超自觉的涵盖人我之心之昭露，此心自始即以成物为性，继必又觉人之异于我。人在利他时自觉于自己如有所牺牲，初不免有勉强之意识。而模仿意识之发动，则可初无人异于我之自觉。人在相模仿之时，恒只是先在一未有人我差别之心境中见他人如何动作，即随之以动作。人之相模仿恒为自然流露的无任何种为人而勉强牺牲自己之意识。故模仿之社会意识较利他之社会意识为更原始的。而社会学家如达德（Tarde）等即以模仿意识为社会意识之本。而吾人之论人自利之经济意识如何发展为自觉之利他之社会意识，亦当先指出此模仿意识乃其媒介。模仿意识之所以能为自利之经济意识发展为仁者之利他之社会意识之媒介者，即在模仿意识与仁者利他之意识，同根于人我之无差别观。模仿意识发动时，人恒在一未有人我差别之心境中。此种未有人我差别之心境与仁者之涵盖人我之心境之不同，只是一先自觉与自觉而超自觉之不同。然其皆包含“使人我有所共通”之动机则相同。人只须暂不陷溺于其现实欲望中，人即有受他人动作之感应而模仿之之性向。故模仿所根据之心境，亦为一种现实欲望之超拔。缘是，故原始人在遇困难而不能不暂节欲望时，或节制其欲以创造工具，为未来储蓄时，皆可以自然的开启一模仿意识。人遇困难之所以呼同类或随从他人而逃走，最初亦可说并非根于求救之动机，而是根于其个人活动之遇困难而阻抑，即自忘丧其原有活动方式，而自然模仿他人之活动方式。人之共同创造工具，亦不只缘于人有适相共同之需要，而可兼缘于人造工具之念发动时，即其对其一己当前之现实欲望有所超拔，而易于有相模仿之动作之时。人之共同储蓄而有社会财富之蓄积，亦不仅由人皆各欲为其未来打算，而亦兼由人在储蓄时，即有一自一己当前之现实欲望之超拔，遂易于模仿他人之储蓄而更增其储蓄之兴趣。今之社会学家咸谓在原始社会中之财物与生产工具等，皆为一社会中人所公有，生产工具与财物，皆集体劳动与储蓄之产物。然须知其所以如此之故，实由工具创造之意识及储蓄之意识与人之相模仿而合作之意识乃生于一根。
吾人上谓人之社会意识自始即与创制生产工具之意识同根，乃重在指出创制生产工具之意识，非纯粹之自私自利之意识。然社会学家谓生产工具乃集体劳动之产物者，恒不免过于抹杀个人对生产工具之创制性。工具之发明恒源于少数人或一个人之特殊之智慧。愈复杂之工具，愈是如此。在原始较简单之工具之发明，固可由若干人智慧之同能见及而同能创制之。然此若干人，对此工具造成以后使用此工具之人而言，仍为少数人。故人类之社会意识虽与人类原始之创制工具之意识同根，而此社会意识之彰著，则主要在使用工具之时。盖工具之使用，较工具之创制为易。使用工具之价值，恒为多人所认识。故人相模仿之社会意识，最易表现于使用工具之际。而人之创制一工具，乃以达其某一目的。故其意识之重心，初唯在某一目的物之取得与保存，而不在工具之保存。故私有工具之念较私有其他可直接消费之财物之念为后起。于是工具之公共使用，或已造成之工具之共有，在原始人意识中乃极为自然者。因而由共同之使用工具，而陶养人相模仿之社会意识，亦为最自然者。
当人未有工具之先，人各凭其手足以行为动作，可谓以手足为工具。而手足为各个体人之特殊意志所支配，此纯为私有者。当人创制使用工具之际，因工具为客观而共同之对象，则人开始集合其特殊意志，而表现一普遍公共之意志。在人相模仿而动作之际，个人之手足，一方可言为个人之意志所支配，一方亦可言为他人之意志或普遍公共之意志所支配。而手足之私有性，则亦于此中超拔。故人在共同之劳动中恒朦胧的直觉到万众之一心，各个人之合为一体，其自身之手足，如即公众之手足。此朦胧之直觉即普遍公共意志被自觉之始。今之社会学家尤其是马克思派之社会学者，皆极重视工具之创制与运用，对人类之社会组织之成立之关系。吾人之见亦同。然吾人之解释之着重点，则唯在工具之客观性对普遍意志之形成，及个人自其特殊意志超拔之关系，而不注目在工具之物质的效用性，对于个人特殊意志所分别给予之满足。如吾人之注目点，在工具之物质的效用性，对于个人特殊意志所分别给予之满足；则工具之客观性，当无任何真正之社会价值道德价值。吾人大可谓人之共同创制工具使用工具，不过本于各个人利害之适相同，各须赖他人之助以自利，于是乃组织成社会。若然，则吾人说明社会演进之注目点，亦将在人原始之自利心，如何逐渐由私其可享用财产，发展为工具之争取，及人类之社会如何依工具之争取，而分化为利害不同之阶级，与阶级斗争之日益尖锐化等。此即马克思派学者之所为。然吾人之注目点，既自始在工具之客观性对普遍意志之形成及个人自其特殊意志超拔之关系，则吾人将以工具之共同制造与共同使用，唯是个人之自超拔其特殊意志，以形成普遍意志而使超自利之精神得以实现之外缘。而吾人说明社会演进之注目点，亦将在人之超自利心，如何逐渐发展为更高社会意识道德意识。至于人之由私其可享用之财物发展为工具之争取，以至发展为利害不同之阶级之斗争，则固由工具之物质的效用性，本可促进人之自利心之发展。然吾人仍当在人之自利心之发展中，兼认取人之超自利精神之并行而顺展，以实现其自身之处，方能当于事理之真。
三 私有财产之成立之根据在他人之公心与超自利的生产动机
所谓在人之自利心之发展中，认取超自利精神之并行而顺展者，即谓人在欲增积其私有财产之意识中，同时即恒有一己私之划除之意识与之相伴。即以“人由私有一般可消费之财物至欲私有工具之意识”之发展而言，人初实不知私工具，其私工具而占有之之目的，在获得更多由工具所生产之财物，则其欲私有工具，自当是一欲增积其私有财物之意识之结果。然吾人亦须知，私有工具之目的虽在获得更多可享受之财物，而人之由私有直接可享受之财物，转而为求私有不可直接享受之工具，以至宁牺牲直接可享受之财物，以换取不可直接享受之工具，则仍表示人对于现实之财物欲望之一种超拔。吾人前已言储蓄财物与创制工具而使用之，为一种精神自现实欲望之超拔。储蓄财物与创制工具而使用之，其目的在备未来之我之享受。而欲私有工具，则其目的在备未来之我之能继续运用之，以不断生产财物。故在私有工具之意识中，其所为之计的未来之我，在理想境或想象境中，即亦非一役于未来之现实欲望之未来之我，而其本身即是一有创造精神能自未来之现实欲望超拔以生产财物之我。吾人亦可谓：“在私有工具之意识中，人非只为未来之我计，而是为未来之我如何为其自身之未来之我”计。故在欲私有工具之意识中，人之精神对于现实之欲望有更高之超拔。而欲私有工具之意识之不断的发展，如由私一工具而私一工具之工具，或由私有一工具，而私有另一工具，便一方是人私有意识增强之结果，一方亦为人自纯现实欲望解放之结果。人之由现实欲望解放，依吾人以前所论，即为一超自利之精神。而此潜在之超自利之精神，即为一直与人之不断求工具而私有之之自利心并行而顺展。吾人如真识得，在人之私有工具之心中即有潜在之超自利之精神与之并行顺展，便知此超自利之精神之必须求进一步之具体显现。吾将以私有财产之承认与对保存财富创造财富本身之兴趣之出现，与求人在生产事业上合作，为人之超自利精神之进一步的具体显现。
人之欲私有其财产（概括直接可享用消费之物与生产工具等）出于人之私心。然人之互相顾及他人之私心，承认人各有其私有财产，则出于人之公心与恕道。如人无此公心与恕道，人将只顺其自私心之发展，以侵夺他人之财产，则将无所谓私有财产之互相承认。此为最明显之事。如霍布士之流，溯人类社会中所以有私有财产之互相承认之始原，恒归于人之互恐他人之侵犯。然只恐他人之侵犯，只可增强自保之事，而不能引出对他人财产之承认。或谓我承认他人之财产，乃所以引出人对我财产之承认，我方能达其自保财产之目的。则此中设定我对他人有施，则他人对我有报。即仍是设定他人为有公心有恕道者。如他人纯为自利之动物，则我之承认他人之财产，并不能直接引出他人之承认我之财产，因他人之承认我之财产，对其自身为无利者。故如人根本无超自利之公心与恕道，则私有财产之互相承认之自然法，断然无由成立，而所谓共赋权于君主以执行此自然法，亦决不可能。故人之欲由储蓄与生产以增积其私有财产，亦依于相信他人能继续有此公心恕道，以继续承认其所增积之私有财产。此人所继续有之公心与恕道，乃继续支持财产之私有者。唯由此公心恕道之支持，私有财产终乃成为社会制度，而有法律以保障之。
人之所以有互承认财产之公心，通常谓为人之道德意识之始。然此与人之欲私有财产之意识又另有其同根之处，而使前者可直接由后者中转出者。盖人之欲私有财产乃为其未来之我计。然人之所以为未来之我计，一方由于人对其自己生命之执著，一方即由于其对现实之我之需要，先有一自觉。由其自觉现实之我有如何之需要，必须何种现实之物以满足之方好，遂赋与何种现实之物之存在以一种价值（利之价值）。由此而即以继续的有更多的有何种现实之物为一种好，为有价值者。于是不复只以物之消费为好，而以物之保存为好，再进而以物之生产出为好，能生产物之工具为好，以至工具之工具为好。此种价值赋与之意识之扩大，即吾人欲不断增积财产而为未来之我计之根据。而此价值赋与之意识之逐渐扩大，则依于吾人对自己之欲望与其如何满足之历程，逐渐有一进一步之自觉。此历程之自觉，扩大至何范围，则吾人认为有价值之物扩大至何范围。吾人所望其能继续为我所保存使用支配之物，亦扩大至何范围，即我所望成为我之财产者亦扩大至何范围。然当吾人对吾人之欲望与其需满足及其如何满足之历程，有一自觉时，吾人即可普遍化之，而知他人之有同欲，其需满足与如何满足之历程可与我同。由此即不仅知自己之欲保存增积其财产，且知他人亦欲保存增积其财产。而在此知中，即已承认他人之保存增积其财产与自己保存增积其财产，同样为好。故人承认他人财产之公心与恕道所以可能之根据，与人之欲保存增积其私有财产之意识所以可能之根据，亦有共同之处。前者可直接由后者中转出，转出而为之主，则保护财产之法律之所由成也。
人之储积可直接享用之财物，乃为未来之我用。人之制造工具使用工具，乃为生产财物，以备未来之我用。人之保存工具乃为未来之我生产财物，以备未来之我为其未来之我用。皆可谓未能全超出自利之实用动机。然人复有不为未来之用，而创制工具保存工具，与储积财物之动机。此可由人之有超出未来之我所需要之量之储积与工具之制造保存之事中发见之。此种现象，人恒只以为营利，为子孙或他人计，以解释之。然实则不能尽由此解释。吾人须知人大可有为制造工具使用工具而制造工具使用工具，为保存储积而保存储积之兴趣。此种兴趣之原始，一在吾人前所言之制造工具使用工具与保存储积等，皆有赖于一现实欲望之暂节。吾人如深观人类之精神生活，便知自现实欲望之超拔本身，即为人之一祈向。故精神之宁静淡泊，为人之一最高之乐。由此吾人便当知制造工具保存工具与储积时之一种欲望之暂节本身，亦为人之一种乐，一种兴趣之所寄。通常情形下，此时欲望之暂节，固与谋未来之享受之念相杂。在吾人此时表面之自觉中，吾人自以为纯是因有未来可得享受之乐，吾人乃暂不觉节欲之苦。然实则未来之享受之乐，为未现实者。自其未现实而言，则为无平衡当前之苦之作用者。存未来乐之想念，而视之如在现在，固为一种乐，而可平衡当前节欲之苦者。然未来乐之想念之所以可能，正根于吾人能暂忘或超越当前节欲之苦。因如当前节欲之苦不能被暂忘，而相续无间，则未来乐之想念，亦无间隙以生。而在此暂忘当前节欲之苦中，即必有一种原始节欲之乐之存在。如无此原始之乐，则此暂忘本身亦即成为苦而不可忍，亦不可能者。如此暂忘为不可能，则未来之乐之想念亦不可能。而此能暂忘其苦之节欲之乐，即为一种原始的精神之宁静淡泊之乐。唯因人之此原始的节欲之乐，恒程度甚轻而极隐微难见，故疑若不存在。而原始的节欲之乐，恒不足以胜欲不足之苦，故有待于未来乐之想念，而视之如现在，以平衡当前欲不足之苦。此即一般之情形。然在精神力较强之人，则此种节欲之乐，可逐渐为其所明白自觉。当其能自觉之时，则节欲本身成一种乐。由此而少所享用，少所消费，惜物或节俭本身可成一种乐。唯此中仍有二种：一种为能直接觉惜物节俭节欲所致之精神宁静淡泊之乐者；一种为兼须间接注念于财物之由此得保存储积，与不断由创制而增积，以与当前自己消费之少享用之少相照映相印证，乃能觉惜物节欲之乐者。前者可绝去一切财物之储积保存之念，而后者则即于其注念于财物之保存储积制造之事中，以获得其惜物节俭之乐。吾人上谓人对于财物之保存储积制造之本身可发生一种兴趣。而此兴趣之根据之一，即后一种情形中之节欲之乐也。
然人对于财物之保存储积制造本身所生之兴趣，不尽由于节欲之乐。亦或由于目的之客观化所生之乐。此在人之制造生产工具或使用生产工具之际，最可见之。人之制造一生产工具，必有一理想目的为型范，前所已论。使用生产工具，亦有所欲达之理想目的。故制造与使用工具，皆有一理想目的之实现。吾人须知，一理想目的实现，本身为一乐。理想目的实现之乐在于主观心中之理想目的之客观化。理想之客观化由积极之劳作。为理想而劳作以改变现实，即为一种既使现实自我战胜其惰性，复使现实对象变其形式，以合乎吾心所赋与之形式，而致一种精神之自由，内外之贯通之道。人为理想而劳作本身，即有一种趣味。故人可自由置定一理想为型范，以改变自然物。此即人类之游戏的制造之始，人类之于游戏的制造本身，有一种趣味，此即一种纯粹之创造趣味。此趣味在本质上乃同于艺术创造之趣味者。然在人制造生产工具之时，其主要之目的恒初在于求满足某种实际之需要。故人恒以人之创制生产工具之趣味或所致之乐，纯由工具能助吾人达某实际目的。工具造成之乐，纯由实际目的接近之乐之豫想，转移而来。工具之价值纯由实际目的之价值所赋予。然实则工具之制造自有其本身之价值。工具造成之乐，亦不纯由实际目的接近之乐之豫想所转移。唯因在通常之情形中，实际之需要居制造工具之动机之主导地位，故工具制造本身所含之兴趣，遂隐没而不彰。然当人之实际需要满足至相当程度，或工具已足人实际需要之用以后，则纯粹之为制造而制造之兴趣即显出。此种兴趣之显而易见者，为游戏之制造。然须知此种游戏之精神，亦可具于正常之有连续性之劳动与制造工具之事之中。此即为一种自动性之劳动与自动性之不断制造工具之兴趣，由此人即可将劳动与制造工具作一事业看。此所谓事业之意识，实不只是一满足需要之意识，而是一乐于继续劳动制造之意识，故人劳动制造工具之事业意识出现，人即全显发其原始之创造的兴趣，知理想客观化之本身为一种精神之乐。至于在人保存工具储积财物之兴趣中，实亦潜藏此理想客观化之兴趣。盖工具既为人之理想之客观化，而财物亦多为人以工具制造者。故人之保存工具储积财物之意识中，即同时有欣赏其理想之客观化之兴味在。然因其更隐没而难见，人遂以人之保存工具与储积财物纯为未来之我之实际享用。而实则人有为制造工具而制造工具，亦有为保存储积而保存储积，二者皆同有根于乐见理想之客观化之兴趣者也。
吾人如真了解人之有对劳动保存储积本身之兴趣，本于人可在节欲与使理想客观化及见理想之客观化中感受一种乐。便知人之从事于财富之增积之念中，不只是一单纯之自利之念。因节欲与使理想客观化，本身出于一纯精神之要求。二者本身皆不以未来之我之享受为目的。故二者所自生之精神，皆为一超自利之精神。唯此种超自利精神，与人之为未来享受之念，恒相混杂，故人即不觉此超自利精神之存在。吾人今真识得人有此种超自利精神之存在，于人之求财物之增积之念中，便知人之求其财富之增积之念，与求人共同从事于财富之增积，非不相容，且常为自然相连者。盖人对于劳动储积本身既有一种兴趣，则本于人之模仿意识，人可由相模仿而增强其活动之兴趣。则人亦乐于见他人之共同为劳动储积之事。故在人有多余生产工具或多余财物之时，人有乐于与他人共同使用而劳动，共同保管收藏而储积之兴趣。反之，如人在有多余生产工具，而无人共同使用，或有多余财物，而无人共同作保管收藏之事，人可自觉其劳动等之无味。在某种情形下，且可有一精神上之空虚荒漠之感。盖人为能自觉之动物，当人有所自觉时，即依理性而普遍化其所自觉，而望其所自觉者为普遍化者。人在使用工具之时，人一方可自觉其在使用工具，一方亦可自觉工具之在被使用。故人一方望人之同使用工具，一方亦望同工具之同被使用。故当有人在前时，人即望人同使用工具。而当只有工具在前，而见其不被使用，则望有人以使用之。如有多工具无人一一加以使用，则吾人亦将觉一一工具之待人使用。待人而无人，则吾将有一空虚之感。譬如在战乱之余，吾人至一城市，见房屋之无人住，井灶什物之无人用，吾人即不自觉生一空虚荒漠凄凉之感。此种感触，即通常为自私自利之人亦有之。然此种感触本身，实出自人之感工具应普遍被人用之公心，乃所谓自私自利之人之本身所有超自利精神之表现。吾人如对人之此种超自利精神之存在于人人有一信心，便知一工业家或农业家在事业失败之时，见其工厂或田园中之机器农具或制造物，无人使用与保管而生之悲感。亦如由见战乱后之城市所生之悲感，同出于一公心。由是吾人即可转以反照出一工业家农业家之有多余之工具与财物者，求人共同使用与保管，亦有出于同一之公心者。此即为一种真诚的求人在经济上合作之意识。此种真诚求人合作之意识，吾将以为一切人所多少共具者。此种求人在经济上合作之意识之全然显露，即可形成一社会主义之经济之理想。然即在任何承认私有财产之经济制度下，人如有经济上之合作之事，吾将以为其中均有多少此种真诚求人合作之意识或超自利之公心，潜运于其中。不过因其与人之为自己未来打算之念相杂，而后者恒浅露于意识之表，似居主导地位，较易被觉察。故此潜运之公心，被掩没而疑若不存。而实则此潜运之公心，乃人类之有经济上之任何真正合作以增加财富之基础之所在也。
四 财物交换中之道德理性及货币使用之精神根据
人类之社会经济之生活，一为生产方面一为交换分配及消费方面。生产方面所根据之精神活动道德要求之基础，吾上已论。今当论人类社会经济生活之交换方面，亦有其所根据之精神活动道德要求之基础。
人类在社会经济生活中之所以从事交换，其动机为欲满足个人自私之欲望，较从事生产之出于个人之自利，似尤为显著。盖如人无必需满足之欲望，必不愿舍其所有之物，以交换他人之物。人在交换之际，最易萌以贱换贵而获利之心。商人专以交换为事，而自利之心亦似最著。然实则在人之从事交换之中，亦更可见人之超自利之精神之更高之发展，人之道德要求进一步之实现。
人类社会之所以有经济上之交换，如纯自人之自利心解释其历史的起源，吾人似可谓初乃源于人各欲得他人之物而享受之，遂生互相争夺之事，而因人对其多余之物欲望较弱，对必需之物欲望较强，故用力争取对方所有而为我必需之物，而宁舍我所较不必需之多余之物，此多余之物，则为他人所争得。于是交换之事遂成。然此种互以强力争夺之交换，决不足以形成真正之经济上之交换意识，亦不能为经济上交换制度成立之根据。盖交换财物之意识，后于私有财物之意识。吾人必先承认他人与我对其财物各有所有权，乃有所谓交换。而承认他人与我对其财物各有其所有权，乃出于人之超自利的公心。此吾人前所已论。而互以强力争夺之交换行为，则根本不能诞育此公心。诚然原始人可初由强力互相争夺，遂认识他人对其所有财物，有一占据而私有之意识。然人之积极的或正面的承认他人之所占据而私有者之属于他人或他人之对其财物有其所有权，仍不能不本于人之暂超其自己私欲，而肯定人与我之各有其对所私有财物之所有权之公心。唯有此公心，吾人乃不得不从事正当之交换。所谓正当之交换者，即必须得对方之同意之交换。亦即普通所谓交换也。在得同意之交换中，一方包含互承认财物所有权之公心，一方包含对财物之所有权之可转移之意识，再一方复包含此所有权转移之后，人我皆得其所欲而各有相当之更大满足之意识。在此所有权可转移之意识中，包含人与其所有财物之关系非固定不变之关系之意识。如吾人纯自欲望出发，以论人之所以愿转移对一财物之所有权于人，乃纯为获得另一物之使用消费，自足其另一欲。然吾人如兼自人之精神活动出发以观，由人之财物所有权之转移，可使其与所有财物之关系成非固定；则见由此所有权之转移，可培养出人之自占有财物之旧欲望中解放之精神，自原所有财物之享受之念中超拔之意识。此种解放与超拔，初固由另一欲望之较强烈而引出。然吾人如承认人本有自欲望解放与超拔之精神要求，则在人之新欲兴起，而从事交换之时，人如注念于其初用以足欲之所有财物，成为非其所占有可享受，而转移与他人，人即可培养出自旧欲与原有之财物解放超拔之意识。故人愈将其所有财物与他人交换，人亦可愈减少其对财物之顽固的占有心。吾将以此解释，何以商人易觉财物在其手中为更空幻不实者，何以商人反易富于一种宗教情绪，相信一超越现实财物自身之神佛之存在。唯因此种相信，通常与其自利心及追求财物之念相夹杂，故其所信神佛，亦不免恒为能与以福报者，而为财神或带财神性之神佛。然就其所信者毕竟非现实财物本身一点言，则其精神仍表现一种自现实财物中之超拔或解放。而此种超拔与解放之精神，实即由财物在交换中之空幻不实化所培养出。吾人于是可知，人在任何一财物之交换中，吾人皆有些微之财物之空幻不实之感触。而同时吾人对于财物之顽固的占有心，皆有些微之减损。唯因吾人之交换之明显目的，常在现实之我或未来之我之享受与得利，则此些微之减损，亦无效于精神之提高，且隐而不易见耳。
交换之意识中，除包含人所有财物可转移之意识外，复包含人所有财物转移之后，人我皆得其所欲而各有相当之更大满足之意识。人皆知人在与他人作财物之交换时，如彼此无相当之欲望满足，则交换之事不可能。在此中，吾人对于他人之欲予以相当满足，固主要是为求自己欲望之满足。然当吾人知他人之不得其所欲吾亦不能得其欲时，则吾知吾欲望之满足，为建基或有待于他人之得其欲者。吾真知吾欲之满足与他人欲之满足相待而有，则吾将于人我之欲，更能作平等观。此种平等观固未必即能引出一同情互助之意识，然至少可渐引出一求人我各得其欲之公平意识。
复次，人与人间之财物之交换之事，不必能在同时完成。此中恒有期约之存在。而期约之基础，则纯是人与人间之信义。如人而无信，则期约不可能。期约本于吾人之自信吾未来之我能践今日之我之言，亦由吾人之信他人之未来之我能践其今日之我之言。吾人之自信吾未来之我能践吾今日之我之言，实由今日之我对未来之我加以一种规定，一种责任。此种对未来之我加以一规定一责任，与从自利心出发之替未来之我打算求未来之我之足其现实欲望，乃适相对照者。替未来之我打算，乃我之自求足其现实之欲之伸展。而加未来之我以一规定责任，则是我之现实之道德意志之伸展。故吾人之期必未来之我践我今日之言，乃直接对我替未来之我打算之自利心，与以一限制，而未来之我为守前日之信约，亦须遏抑其时之现实欲望之满足。故人一培养出守信义之道德，人为未来打算之自利心，即全部须受吾人之道德意志之规范。而财物之交换之不能一时完成者，必须以信义之道德为基础。则财物之交换，亦即为依赖兼引发培养人之信义之道德者矣。
人类最初之交换，当是直接以其所有易其所无之实物交换。此时当无真正之商业与货币之存在。人皆知在以实物直接交换之时，人之经济行为中所犯之罪恶，远较有商业与货币以后为少。然人亦当知商业与货币之出现，乃源于人之精神活动之一跃进。商业之为一事业，乃一间接的代人之直接交换之事业。商人之作用为转运与采备，以供人不时之购买。而货币之用，则为规定实物之价格，为实物交易之媒介。在商人之意识中，一切财物均在流通过程中，每一财物均为可换取其他财物者，每一财物均有其所等值之其他之财物，而可代之以其他之财物。故商人一方为最着念财物者，一方亦为对任何财物本身，不能有沾恋者。商人固欲买贱卖贵以得利，而增多其所有财物。然在绝对之商业意识中，凡其所增多者皆欲卖出者。在一继续不断买卖过程中，一绝对之商人，大可觉其空无所有。其所有者，唯是账簿上货物数目之增减观念。故商业意识，实一种将各种实物“数目观念化”之意识。而商业之意识，亦实为促进人之数目意识者。而货币实为商业意识之所发明，亦为促进商业意识者。人类最初货币，亦为有一定使用消费价值之物，如金银谷帛之类。人不以作直接消费之用，而以之纯粹作交换之用，遂成为货币。以本可消费之用之物，不以之作消费用，而以之作交换用，即商人对财物之意识即商业意识。人虽非商人，而以可消费之物纯作交换用，其意识即商业意识。故货币纵非必待有商人而后有，然必待人有商业意识而后有。货币亦可称为商业意识之客观化之产物。在商业意识中，任何物皆可作交换用，而任何物非皆货币者，唯因其不必可与其他任何人任何物相交换。而金银等则因其具坚固轻便诸性质，遂可与任何人之任何物相交换，而得成共认之货币。商业意识之发展至极，必要求任何物与任何人任何物之可相交换，而一物不能直接与任何物相交换，则只能通过一特定物以间接与任何物相交换。而此特定物则必须任何人皆愿以任何物与之交换者，或由交换得，即可再以之交换得所欲之任何物者。由是此特定物乃成普遍之间接交换之媒介物，被认为货币。故货币乃商业意识之客观象征，而可称为商业意识之客观化之产物。人于货币，知其可与任何人之任何物相交换，故人之货币意识中包含货币对任何人有价值之承认。而任何人之皆承认货币为有价值，实货币对我为有价值之根据，亦即货币对我继续有价值之保证。由是而我若不承认货币对他人有价值，或不承认他人对于货币有欲，则货币对我亦无价值，我对货币之欲望，亦不能成立。故我个人货币意识，乃依于客观的社会的货币意识以成立。而在如是成立之我个人之货币意识中，我虽知货币之可为与任何人任何物相交换之媒介，然我并不能直接在货币中，知其所能向之一一特定个体人所可能交换之特定个体物。所谓任何人任何物之意识，并非某特定之一一人某特定之一一物之意识，而是一抽象普遍的任一人任一物之意识。在此意识中任一人任一物之特殊相状皆被超化。故人之欲货币爱货币，既非只爱货币之为物本身，亦非爱所能指定之货币之交换物，而实是爱货币之抽象的交换能力。故人一朝失去货币有抽象的交换能力之意识，失去抽象普遍任一人任一物之意识，则爱货币亦成为不可能。而人之爱货币者，如不能直接自货币物之特殊相状超拔，兼绝去货币可向特定个体人交换特定个体物之一一想念，即不能成为真爱货币者。故知人对于货币有继续无厌之追求，实依于人对于货币作普遍之交换之用念念不忘，且其精神能不沾滞于货币物或可享用之财物之相状之故。由是知人对于货币之能作继续无厌之追求，实亦待某一种精神力量，此种精神力量之根据，则在其有抽象普遍之货币意识。故商人对货币作无厌之追求，虽出自增积个人财富之动机，其最初之喜爱货币，亦由其喜爱货币所能购置之具体物，然对于货币本身之有兴趣而无厌的追求，则待于其有一种超个人超个体物之抽象普遍意识。故商人虽一方为斤斤计较货币之数目者，然其对货币数目之斤斤计较，并非必须使其成为一唯利是视之个人主义者。盖其对货币之无厌追求，即依一超个人之抽象普遍意识，故由对货币之无厌追求，亦可转出超个人之抽象普遍兴趣，如政治兴趣，审美兴趣，理智活动，慈善行为之兴趣等。吾人恒见一商人在成巨富之后，即欲为社会作公益事业或治学术等，吾人在通常情形下，恒以为此只所以保其财产或附庸风雅以沽名，否则以此为其个人之他种活动兴趣或良心不能压抑之故。此固皆可以说明上列事实。然亦须知追求货币意识之本身，即依于一超个人之抽象普遍意识乃得成就，故本可与诸超个人之意识相缘引，此意识无尽发展之后，依于精神之辩证原理，则他种兴趣之隐伏者自不免逐渐显发出也。
复次，人类最初之货币皆为金银等本身有价值之物，唯因普遍用之以交换，而成货币。然近代之货币，则主要为表示信用之纸币与票据。吾人于纸币与票据之能代替本身有价值之货币，更见人之精神活动道德意识实人类经济生活之基础。纸币与票据所以有交换价值，初固因其可兑现，即有具本身价值之货币实物为准备金或抵偿物。故当人不以纸币票据作支付之用时，吾人即可以之换取实物。而人之相信纸币与票据，又由于对发出纸币票据之工厂商号银行或国家政府之相信，且相信其最后之必可兑现换取实物，有国家政府法律社会舆论等以保障之。是其交换价值仍间接由实物本身有价值之货币而取得。然吾人须知纸币与票据本身终非实物。谓其所以能代替实物，由于人之相信其最后可兑现，即此“人之相信”，为纸币票据有交换价值之真正根据，真正能存在之理由。人之相信票据与纸币终可兑现，即相信他人与社会或国家政府法律能使之兑现。其可兑现乃在未来，而我之无实物，是现实。现实上明无所可兑现者。而持有票据与纸币者，恒自以为此所可兑现者，即如为我所有。此终是以观念中之有，代实际之有。人能以观念中之有代实际之有，以致宁牺牲现实之有，换取观念中之有，此中即表现一种人之精神活动。吾人之宁牺牲现实之有，由于吾人相信吾可以票据与纸币为媒介，交换他人未来之实物，而他人不得不付与。然吾人之相信他人不得不付与，则由于吾人相信他人之道德、他人之畏惧法律及舆论与政府之能执行法律及舆论有制裁力等。人之畏惧法律与舆论，固不尽出于人之道德意识，如人恒被迫而服从法律不敢违舆论。然法律之制定与执行，根于道德之原理。舆论乃表现人之道德批评。二者皆根据人类之道德意识而有。谓吾人唯在相信法律舆论之有力时，乃能相信票据与纸币，即同于谓吾人须对人类之道德意识有一信心，乃能相信票据与纸币。此中所相信人类之道德意识，乃政府中人司法之人及社会中之人所合成之总体之道德意识，非一特殊人之道德意识，亦非普遍之人之道德意识，唯是一总体之社会中人或政府中人之道德意识。故此种信心，不同于与某一特殊人有期约时之信心，亦不同于对任一不同之人普遍的相信其有良心等。此总体之概念既不同于某一特殊，亦不同于普遍。特殊性相是指一个体之性相，普遍性相是谓诸个体之同具之某一性相。总体性相是谓一总体中诸个体分别观之，虽不必一一皆普遍具某一性相，然诸个体之不同性相，互相影响，互相限制，互相贯通以后，唯某一性相得在此总体中被维持促进被承认而存在。此性相即称为总体之性相。自知识论立场观之，总体之概念较个体与普遍之概念为后起。而总体观念之形成，亦可较一般普遍或个体之观念之形成为后起。故对人类社会或政府中人之总体之道德意识有一观念，而对之有一信心，较只对个体之人或普遍之人性有一信心，乃表示一较高之精神活动，亦表示吾人之更高之道德意识。而此种信心，乃吾人相信票据纸币之基础，故吾人于票据及纸币之成为交换之货币，近代经济之发展为信用为本之经济，当认识其中之有一更高之精神活动道德意识之根据。
五 财富分配中之道德理性
人类之经济行为始于财富之生产，而中经财富之交换，而归于财富之分配与消费，人间财富之分配，有由分别的各得自然物之先占权之自然分配，此乃先于经济之生产行为者。后于经济之生产行为者，有经自然交换之自然分配，有人类之有意识的分配。经自然交换之自然分配，其分配乃一结果，其本身非一行为。人类之真正分配行为必有分配之意识先导，即皆为有意识之分配。而凡有意识之分配，对于所分配之各个体之需要，必先皆多少有顾及之意。故有意识之分配行为之开始点，必为一超越特殊个体而笼罩诸个体之公心。此使分配行为开始点成可能之公心，固不必能贯彻至具体之分配行为中。然以其本性是公的，故必逐渐求其贯彻。大公而求贯彻遂显为实求分配之平等之公平意识。此公平意识自始即含于有意识之分配中。故任何有意识之分配，皆自始即为一道德意识。此乃与有意识之生产交换，恒以求未来之私利之动机较为显明之前导，道德意识初恒潜隐而后乃显出，根本不同者。
对财富作有意识有计划之分配，乃经济之行政措施。此亦属于政治之范围内。通常经济学所研究经济上之分配现象，乃研究生产要素之具有人之如何分其利益。如有土地者，如何分得地租，有劳力者，如何分得工资，有资本者，如何分得利息。然吾人须知吾人之注意此各种分配现象，即由吾人先欲求分配之合理，或预备作一正当之分配。如吾人根本不求分配之合理或作正当之分配，则对自然之经济分配现象，吾人可根本不加以注意或研究。吾人之注意到分配现象，吾人即已肯定生产要素具有者之有其经济上之权利，或已承认人之应相当的得其所欲得之财物，此便是一超越的公心，且即必将转变为求公平合理正当之分配之心者。故人对经济上之任何分配现象之注意与研究，皆恒以一道德意识为其基础。
在私有财产制度下之公平分配，恒依人直接对于生产诸要素所贡献者之多少，而定其所分配得者之多少。握有土地与资本者，遂有不劳而获地租利息之情形。在马克思派之学者以其劳动价值说，说明生产成品之价值，均实际由人之劳力而来，以资本为过去他人之劳动之积蓄，土地亦由过去人之劳动以成熟地。故资本家与地主依契约而取得地租与利息，乃剥削劳动者之剩余价值。由此而人或以人类之私有财产制度下之地租利息，纯由人之自私心而有。有地租利息之经济社会，即唯是人之自私心所支持之社会。然人类之私有财产制度，非纯由人之自私心而建立，乃吾人前所已论。盖凡一制度，皆依于人之共同之承认。而承认人之各有其私产本身，则为人之一公心。则地租利息之契约之所由生，其根据至少有一部分，亦在人之公平报偿之意识。无论吾人谓利息之所由生，由于借方所借得资本之能产生更多之价值，或由贷方之忍欲与牺牲，或由人对于现实之物与将来之物之估价之不同，吾人皆须依据一公平报偿之意识为付给利息之心理基础。无论吾人谓地租之产生由于土地之被利用而收获渐减，或由各种土地之生产力与使用价值之差别，或由于利用土地者之获利后，对土地所有者之直接的感恩，皆同须依一公平报偿之意识，为付给地租之心理基础。此公平报偿之意识表现之形态：一为将由对方之土地资本而得之利益分一部与对方以为报答，一为对对方之损失或牺牲加以补偿，此二种公平报偿之意识在人付给利息地租时之存在，即证明此公平报偿意识，为直接支持利息地租之契约存在之基础。
然人主张私有财产制度，依于人自私心而存在者，常忽过人依契约而付给利息地租时之公平报偿之意识，乃自资本土地所以被人私有之原因，及私有财产制度下财富分配之结果上用心；而以私有财产制度下之经济，自始至终皆依于剥削，... -->>
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