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主理想，在列宁之思想中，乃原则上被否定者，列宁只承认“在与资产阶级斗争时，无产阶级可以要求民主”云云。诺氏由马克思列宁之反民主自由之理论，以指出苏联宪法中之精神与英美之不同。在洛克思想，人人有其自然权利，政府之作用为消极的去害。而苏联宪法中，则正式规定劳动是公民之责任，不劳动则不许得食。此外诺氏再指出苏联对于人之自由之限制，及候选人之限制，以说明苏联之反英美之民主自由之政治制度与政治措施，一一都是依着马克思列宁之思想而来的。而马克思列宁之信徒，则是要以此思想，强迫改造世界，使与之相合。诺氏指出，康德思想中“所认识的对象，必须纳入吾人之认识范畴乃得被认识”之知识论，到马克思列宁则变成要人之自然的存在状态，服从于其所谓革命的发展之理论。诺氏在此章对于马克思列宁的思想，均是出之以同情的了解之态度。上列所言，亦无讽刺之意。唯言依此哲学即必然有如此如此之社会政治之措施而已。
诺氏论了俄国思想后，接着论罗马之天主教文化及希腊科学。其要旨在说明天主教文化，离不开亚里士多德哲学中对于人格之观念，对于社会秩序之观念。亚氏之人格观念，乃以人之灵魂为人之一形式。亚氏之社会秩序观念，乃其层叠地表现普遍形式的宇宙观之应用。在中世天主教文化中，如只有对耶稣之一人格之崇敬或一上帝之信仰，而无此由亚里士多德与希腊思想而来之哲学概念为间架，则中世天主教文化之势力，即不能形成。故此套哲学概念之基础动摇，则天主教文化亦势须转变新面目，此即近代文化之所以代中世而兴之故。关于此章之介绍兹从略。
十 西方文化思想意义
诺氏分别讨论西方文化之目的，在指出洛克之思想，是英美民主精神之灵魂。（按罗素在其近著西洋哲学史中，亦持此见，罗氏论洛克尤较诺氏为周至。）休谟边沁穆勒耶芳斯之思想，是近代英美实业家的世界之灵魂。希腊柏拉图、亚里士多德之思想，是中世文化之灵魂，亦即今日尚存之西方封建精神之灵魂。拉丁美洲西班牙与英国之政治，均多少尚保有此中世精神。由英国之洛克休谟之精神，翻出之德国理想主义，乃德国文化之灵魂。自黑格尔翻出之马列主义，乃俄国文化之灵魂。每一灵魂，皆各有其所形成之文化成果。文化灵魂乃一套哲学观念哲学理想。而此哲学观念理想与科学观念，实不能分开。哲学中所提出之人生文化理想，必根于一宇宙观人性观。而哲学之宇宙观人性观，必落到科学，同时成为科学之理论；而科学之理论之概括化，亦即成为哲学；科学之理论亦必然影响到哲学上之宇宙观人性观的形成。所以哲学思想与科学思想，不可分的。二者均是人类文化所依之观念形态的根据所在。因而如果哲学科学上之宇宙观人性观站不住，则依之以建立之社会文化，终必现出毛病，而且必有新观念形态，代之而兴。依诺氏之意，希腊至亚里士多德之哲学科学理论，在十六七世纪因遭遇新天文学事实之否证，而基础动摇，乃有牛顿盖律雷之新科学的宇宙观。近世之初之洛克笛卡儿之哲学，以至康德马克思之哲学，其心目中之科学的宇宙观，亦都是牛顿盖律雷式之宇宙观。此宇宙观乃一依于机械论的物理学而建立者。然此物理学，因今日相对论量子论之出现而动摇，则他们之哲学亦失其科学的依据。近代文化思想中，洛克之平等与民主的理想，依于个人之心为一实体之哲学。此哲学经巴克来休谟之批判而破灭。而由休谟之经验主义至边沁穆勒耶芳斯之功利主义之宇宙观人性观，又忽略宇宙中之超经验的理性结构，与人之普遍性一方面。于是有康德起而补其短。然康德至菲希特黑格尔之理想主义，又归宿至现实即合理之观念，而暗示了法西斯。再引起俄国之极端的唯物的现实主义，以依历史必然律而革命之理想，代替一切个人之自由，或其他社会理想之追求。但是他们在现在同失却科学的依据。诺氏由此以暗示西方文化之必须有一不违背新科学，而综合西方之冲突矛盾的文化思想之文化理念之提出。
诺氏一方分别论西方各国文化思想之冲突矛盾，一方指出其哲学理论之与科学思想之相依为命。哲学的理论，每于新的科学事实出现时，便不得不改弦易辙。相反的哲学文化思想乃更迭而生，如后浪之推前浪。他称此为西方文化思想之不断的革命性。此与东方思想之极易互相融合、且经数千年无大宗旨之改变、成一对照。在此处，中国现代人恒以之证明西方之思想与文化是进步的，而东方文化则是不进步的。又有许多人以西方思想之派别分明，为西方人头脑清楚之证，中国人之喜融合三教，为思想混乱之证。实则问题皆不如此简单。诺氏亦不如此看，诺氏只从此以看东西文化精神之差别的意义。
东西文化之差别，根本上在东西之知识或智慧之差别。诺氏在西方文化之意义一章中，说西方之知识，无论是宗教知识、科学知识或哲学知识，其全体中总有一部是假定的。圣保罗说：“看见的东西都是暂时的，只有看不见的是永存的。”天父是看不见的，人只可由信仰天父对耶稣之启示，而信天父之存在，然人不能直接经验其存在。西方科学的精神，自德谟克利塔及柏拉图，即已知道“一切理论的概念，所肯定者均多于单纯的事实”。爱因斯坦明说：“一切官觉只间接报告物理的实在，只有思辨的方法，可以去把握物理的实在，然此把握，永远是不完全的”。西方之一切科学的学说，与哲学的学说，都是超越直接观察内省体验之所及，而构造一假设。由此所构造之假设，能把人之精神向上向外伸展。然而一构造的假设，都须由其演绎出之理论效果与事实之对照上，加以验证或暂时的证实。一切证实是暂时性的，因为我们不能保证将来无否证之事实。而一切理论一被否证，则一毁而永毁：只有再让人去形成新假设。（按此皆只对说明外在事实之思想理论为然，对精神之思想理论则不然。可参考本编论黑格尔之精神哲学一文第五节。）然而在未遇否证时，人又可对于同一对象，尽量作各种矛盾冲突绝对相反的假设。因此西方之宗教的、哲学的知识，由于崇尚知识中之理论成分或假设成分，便本质上缺乏一稳定性。同时使缘是而生之西方一切伦理的、社会的、政治的、经济的思想，特显一复杂性、矛盾冲突性与不断的革命性。这是西方文化或文化思想之根本意义。
诺氏说西方人于知识，重视其中之不可直接证实之假设的成分。此即可称为知识中之理论成分。但一切知识中之能直接证实或被体验的部分，诺氏称之为审美的或感性的直觉的成分Aesthetic component（诺氏用此字包含审美的、感性的与直觉的三义）。按诺氏此处对知识之意见，与维也纳派或逻辑实证论者以及美之路易士在心灵与世界秩序一书中，对知识之意见无殊。康德所谓知识中之先验成分，他亦只视同知识中之假设。他以康德的伟大，亦即在其能并重此二成分。唯诺氏不承认有先验的理性，则大可商量。然而诺氏由此以论一般西方文化思想之缺乏稳定性之原，即在其过重理论构造的成分，而未能同样重视审美的或感性的成分，却亦有所会心。以下当络续论到。
西方科学思想之形成，必须先成立假设，由假设以演绎其理论效果，再求一部分的证实，这亦几成当今学术界之定论。而科学研究的理想，在形成一足够解释有关一切事实之演绎系统，亦是人所共认的。西方之哲学除康德及以后之科学批判之哲学家外，凡一体系的形上学家，由笛卡儿、斯宾诺萨、至菲希特、黑格尔，都向往一完足的演绎系统，即均是重在理论之构造的。洛克、休谟、穆勒之经验主义哲学，一方固较尊重经验。然而洛克之如白纸的心体与自存独立之物体之观念，均是纯理论的构造；休谟之原子式的观念印象，亦多少是一理论上的抽象。由休谟思想到功利主义快乐主义者之伦理学政治经济学中之快乐单位之观念，经济人之观念，亦都是抽象的理论的构造。所以古典主义之经济学，最后成为纯粹演绎的奥地利学派。西方的宗教思想，由奥古斯丁至圣多玛，都重视体系神学之建立，以说明“启示”，都以人必须通过教会以得救，而不以一般人之直接见上帝为可能者。所以诺氏说西方之知识，特重不可直接证实之理论的假设成分————此假设成分只可由引申演绎其理论效果而间接证实————这大体上是不错的。
十一 东方文化之意义
西方知识之重其理论的假设成分，不同于中国印度的情形，本来十分明显。诺氏于此指出东方智慧之特质，即在着重一切知识中经验中生活之直接体验的审美的感性的成分。依我之意，在西方现代哲学中，对于人之直接经验或感性经验之了解，本已有一大进步：即逐渐改造了由洛克至休谟之“以直接经验或感性经验，为原子式的不相连续的观念印象”之说。怀特海说康德即因为承受休谟此种经验原子论，而后去求世界之条理于主观的先验的范畴。然近代由康德开启之理想主义，发展至黑格尔及英之黑格尔派，而有勃拉得来特提出感性经验之整体性，以打破经验之原子观。怀特海哲学中之具整全性的Feeling之观念，他亦自承是得之于勃拉得来。在美国则詹姆士之彻底经验论与其心理学之书，首指出人之原始的直接经验之为一连续之流。诺氏大约亦是受他们之影响，而后从直接的感性的审美的经验中之连续性一体性，以透入东方之思想，人我一体的境界，与东方艺术之精神。
诺氏论人之直接的感性的审美的经验，虽重其中之连续性一体性。亦未尝忽略其中之有种种差异之存在。但诺氏指出在此直接经验之全体中，虽有差异，此差异乃与全体相浑融，在全体中呈现。东西文化的差别，可从其艺术上明显看出。东方图画中之一切都是直接呈现，直接体验的。而西方图画，必须依透视学以构造几何形体，西方雕刻必须隐隐凸出筋骨的间架，这便是一包含理性的构造，而非直接全幅呈现之审美的境界。
诺氏了解人心对其对象之直接体验或审美性感性之直觉，是物我一体的。他即据此以解释儒家之仁之通人己之情、老庄之道之遍在万物，印度之“汝即梵”之无所不在，与佛家之当下即是的真如境界，或寂灭寂净之涅槃境界。他这些解释，不算深入。亦不必都很恰当。对于儒家佛家婆罗门之道德精神，宗教精神，只从审美的感性的物我一体去讲，尚不能深入其精蕴。而对审美的问题，诺氏所谓感性的物我一体，亦不足以尽之。不过从审美的感性的物我一体之观念，亦可多少与之接近而已。
十二 现代世界文化问题
诺氏在分别讨论东西文化之意义之后，于是再归约现代人对当前世界之文化任务为四个：一为东方与西方之联结或沟通；二为拉丁文化与英美文化之融合；三为民主精神之价值与共产主义之价值之互相促进；四为西方中古文化有价值之部与近代文化有价值之部之协调。最后归于科学与人性之和谐。这亦是此书最后二章所欲解决之问题。
在最后二章，充分表现诺氏之宽博的气度。他极有意在今日及未来的世界，保存一切人类文化理想中之有价值的部分，而使之互相融和，并行不悖。这正近乎中国儒家的精神。他指出融和人类文化理想的冲突，首先要沟通东西文化之精神。能沟通东西文化精神，亦即可同时连带解决拉丁美洲文化与北美文化之冲突之一部分。东西文化精神之差别，在东方文化之特重直接体验的、审美的、感性的、物我一体的直觉。而拉丁美洲之异于北美的，亦即在前者之富于审美性，其宗教是近情感的：与后者之过重实用的、经济中心的精神相反。东西文化的沟通，即重视审美的、感性的、物我一体的直觉之精神，与重视理论的假设的精神之结合。在东方文化中因重直觉，故不同的东方文化理想，只是对于同一之直觉之世界或人生，所注目之方面之不同，故其差异，全不阻碍融合之可能。在西方文化思想中，因重理论的假设，故常对同一的事物作矛盾的假设，因而常有不可调和的冲突。此即东方儒道佛及婆罗门教易相融和，东方人无宗教战争，文化中少冲突；而西方中之中世思想英美思想与俄德之思想一直互不相容之故，然而理论的假设之构造，又是知识生活文化生活中必须的成分。自然或世界，亦确有其理论的系统的结构。理论的假设之构造，是科学哲学的基础，亦即常识之客观世界之构成的基础。人亦必须常有超乎直接呈现者之理论的构造，然后人的精神才能推扩。于是当前人类文化问题，遂在如何可使出自理论的构造之世界观人性观，与直觉的体验的世界观人性观，互相融和。东西文化的沟通的关键即在此。
但是诺氏认为要做到此一步，首先赖西方人对其近代文化思想之本源上之一错误，须有一认识。此错误最初纯是一哲学之知识论上的。然而其影响，则非常巨大。此即近代思想中，由笛卡尔洛克之依当时的科学家如牛顿盖律雷之物理所形成之一“三端知识论”。此三端知识论，即主张人之直接认识所对之现象或人所体验之世界内容，关于世界之观念印象等，乃由在我心体之外之一物体，影响我心而有。此知识论，以我之心体为一端，外之物体为一端，外物影响我心所生关于世界之印象观念现象等，为又一端。此种知识论，在中国一般人不学哲学而略识科学者，亦常以为然。但是诺氏以为此种知识论，在本源上即是一错误。实际上一切认识只是二端关系。一是认识的主体，一是对象。认识的对象，最初即此当前直接呈现之现象世界。如此处一块颜色，那里一种声音，及一切直接呈现之感情思想之活动等。至于所谓不直接呈现之一切对象，如原子、电子、上帝、我与他人之心之本体等，则都只是理论的构造。此非谓理论的构造，全不指实。此只是说：非先有此理论的构造的东西之互相影响，而后有此直接呈现之现象世界。如此说，便是颠倒（按此即佛家之所谓法执）。今只当说在我认识之对象中，首先有此直接呈现之现象世界。理论的构造之对象，如电子原子心体等概念，乃我们用来组织、关联、或预测一切直接呈现之现象者。毕竟这些概念，是否指实，唯以依这些概念所演绎出之理论效果，能否得直接呈现之现象之证实而定。由此而所谓电子原子等，并非较此直接呈现者为更真实。他们至多只与直接呈现者同样的真实。近代之哲学科学思想开始点，即犯一三端知识论的错误。由此而将我们直接认识之现象世界，贬斥到一附产品的不重要的地位。同时使过于看重理论构造的西方文化，走到各种偏激的文化思想与知识系统的矛盾冲突的境域中去。按诺氏此处对于近代初期科学哲学思想之本源不正处的批评，与怀特海在科学与近代世界等书的意见，几全相同。他们同要人特别注意直接呈现的世界之第一义的真实性。但是诺氏尤重直接呈现的世界之为一连续体之意，一切差别是自此连续体中抽提出的。依此认识论，则所谓我之认识对象，无论此对象是人是物，人与我、物与我皆在一连续体中。认识关系是一直接贯通人与我、物与我的关系。此关系，是直觉的亦是情感的。（按此正与中国先哲言知，恒直就感通而言之意相合。此可参考拙著中国文化精神价值第五六章。）而对我们直接呈现之世界，复依各种对应的关系，与理论的构造之对象，如原子电子我与他人之心体等，互相联结。由此而彻底改变了，由笛卡儿洛克牛顿盖律雷下来之近代的世界观人心人性观。
依牛顿盖律雷到洛克之世界观人心人性观，乃只以不可见之物体心体是真实的。我们之心所直接体验之观念印象，一切呈现的现象，都是心体物体交互影响之结果。由此势必使人一方贬斥直接呈现之世界之重要性，一方以科学之理论的构造，凌驾于一切艺术创作的欣赏，以及人与人情感的生活之上。以不可见不可直接经验的为最真实；而贬抑感性世界，乃西方由柏拉图至中世之传统精神。感性世界在柏拉图与中古时期之哲学，都是罪恶。在洛克牛顿，则感性世界是主观的现象，是本质上虚幻的。经了巴克来、休谟，对洛克的思想的批判，以至穆勒、耶芳斯之思潮，亦只认识直接呈现的世界中之零碎的感性经验，不了解直接呈现的世界之连续性一体性。他们之哲学，亦不能说明科学家的客观世界之律则所以成立。而由康德到菲希特黑格尔，虽知重理论的构造，然黑氏以历史是依其理论的构造而发展的，再转成马克思列宁之以其理论的构造之唯物论共产主义。此主义更要宰制世界之事实以合于其理论，又堕入传统西方思想之旧辙。然而就近代思想而言，则其后来一切文北思想之冲突，归源究本而论，其症结皆在近代思想之初所犯之知识论的根本错误。此知识论的错误之纠正，即成了沟通东西文化、融合近代西方文化冲突之开始。
十三 世界文化之改进原则与世界文化思想之融通
在这个基本的哲学思想之错误纠正以后，诺氏复提出一宝贵的文化改进的标准。即人类必需兼满足人之理论概念的构造的天性，与人之审美的感性的直觉的天性。一切理论概念之是否真实，依其演绎效果之得证实或否证为定。但是任何理论概念，无论在过去经了如何的证实；然而如当前的事实或最近之科学的实验与以否证，则此理论即须废弃或修正。由是一切理论的构造，必须适合于最近的科学。愈适合于最近的科学所发见之事实者愈好。然而人之审美的感性的直觉，则愈离开理论的构造者愈纯粹。凡人在文明中生活愈久者，其生活愈习于一套机括而愈对于直接呈现之世界，缺乏忘我的、亲切的、透入的直觉。因而审美的感性的直觉，愈是近乎原始的愈好。所以凡尊重直觉之东方文化思想，都有一要求后人回到最早的圣哲之所亲切体验者之趋向。而依西方文化思想的发展看，凡直接与当前之科学事实冲突之理论，则又决难存在。如其存在，亦只成一些文字的播弄或晦涩而无生命之思想。他即提出二标准，以为今日世界文化之改进之原则。
诺氏在提出其世界文化改进原则之后，于是进而说明认识人性之此两方面之重要。人性在其要求直接与呈现世界之接触贯通一面，必须反本怀古，回到原始，而对其一切理论概念的构造，则必须求最新科学的证实。此是二相反方向的精神。当然一个人同时兼备此二精神，是不容易的。于是在一健全的社会中，必需一方有陶养培育人之亲切的直觉直接的观照之诗人艺术家，一方有从事理论构造之科学家哲学家。对人类将来的宗教，诺氏以西方中世传下的宗教，其理论是亚里士多德与希腊科学，许多地方显与近代及现代之科学事实冲突，这只有扬弃。现代西方宗教的新生命，必须使其理论不与科学冲突，而得科学事实的证实。同时西方中世宗教思想不免鄙弃感性世界之态度，亦是不对的。东方宗教在当下呈现的世界中见神见道，对自然若有母子之感情，是更能满足人性另一方之要求的。不过诺氏同时指出在中世之天主教到后来之崇拜圣母之精神，与重视艺术及宗教情调宗教礼仪之精神，却是比较能包含审美的直觉于宗教信仰中的。此点为清教徒所不及。亦即今日拉丁国家之宗教之长处。诺氏由此对今日拉丁国家之文化价值与以一肯定。
中世文化还有一精神。即由亚里士多德之重视普遍的形式，而表现为中世文化之重联合配合之原则者。这亦将为人类社会组织之一基础。将来的世界政府，与各国政府，地方政府，及个人对自由之控制（此即个人政府），仍将表现一有机的层叠组织。
诺氏之所以重科学哲学与艺术而仍能尊重宗教，并强调宗教的重要者，是因为诺氏亦不否认普遍者之存在。宗教中之许多细节的理论之与科学的新发见冲突者，或宗教仪式之机械化硬化，成为人之桎梏者，固须有改革。然而普遍的神，在理论方面说可以成为一切宗教理论中之公项或常数，为人类向往绝对无限之精神所凭依。此乃不同于一特定宗教者。而在人之审美的感性的直觉方面，此世界亦本非如休谟所谓之一大堆不相连络之观念印象。诺氏十分重视东方人之在自然中在人间世之万物一体之情调，此情调亦是人所直接感受直接体验的。而此亦即人之宗教精神之真实表现处。
诺氏将近代西方文化与中古之宗教精神融合，而再进一步把俄罗斯之共产主义与近代之传统的民主精神融合。在近代传统的民主之哲学理论中，除对洛克之知识论，及其强调财产之保护，诺氏反对外，但于洛克至休谟至穆勒以至耶芳斯之自由主义经济制度之价值，诺氏是加以肯定的。而其根据，亦即在他们之能重视人之直接体验之苦乐的感觉，个体的亲切的需要。至于由菲希特黑格尔至马克思之一潮流，却是重视理论的构造的。康德黑格尔所重者，乃关于人类精神方面之事之理论的构造，马克斯所重者，乃关于人之物质的身体、生物的生命、在生产关系之地位等理论的构造。理论的构造，必然重视发现系统的关联，故他们同将个人置于超个人之国家社会之客观精神或自然之系统中。他们固皆于个人之社会性，同有所见。诺氏并不承认洛克之孤立的个人，自成一独存之实体之说，他承认个人之社会性的重要。个人之社会性即个人与其他个人及其他存在之公性、通贯性。故此社会性是广义的。个人是人类社会之一分子，而参与国家社会之客观精神；亦是自然之一分子，而参与自然————生命之世界、物质世界。而从东方文化精神所重之物我一体的直觉看，人亦不只为亚里士多德之政治的存在，人不只有政治社会性，而且亦确与整个自然世界在一连续体中。由是而亚里士多德、黑格尔、菲希特之理想主义。重视个人之社会性的精神，与马克思主义之重视人之为一自然的存在、消费物质生产物质的存在之思想，同样可有其一方面的价值。然而在一东方精神物我一体之情调下，则马克思列宁之偏宕处，与菲希特黑格尔之严肃的理性主义，都可融化而成为柔和的了。
诺氏对马克思列宁及黑格尔之最大的反对处，在他们之以存在即价值，以现实文化即当然的文化，而以历史为必然。如果历史是必然，则人类即无自由，无各种可能的未来之前途之开创。黑格尔马克思之辩证法最大的不妥，即在其主张每一正面，只走到一定的反面。但是现代逻辑家，都知道否定一命题者，可是各种不同的命题。一种社会制度文化思想的打倒，亦有各种可能的社会制度文化思想之出现。我们能知道未来的历史，非只有一可能，则人类前途有多方面的远景，可供瞻望。不过，去掉历史的必然之梦魇，只是自由的前件。真正自由的重要，每人必须从直接体验之世界中去证实。在人直接体验的世界中，无论在对物相之感觉及内心情调方面说，都有许多未决定的成分。直接呈现之世界中，一切流动与生发，我们最初只是默默的感受。此中许多东西，都莫有名字，不能化为普遍的概念。然而他却构成个人每一刹那之真实生命者。这生发与流动，不能由外力加以抑制与摧残。这是最原始而不否认的真实，这也是自由之要求之最后的根据。然人之有此自由，并不碍人与他人或社会或自然有系统的关联。人与他人或物，都有共同的普遍性，有有机的联系。关于这些，人亦可依理性的构造而与以承认。是以自由并不妨碍组织与责任观念，亦不妨碍人之承认某一些有必然性的科学定律。在此点上，菲希特之自由观念，亦为诺氏所推崇。
诺氏此书最后再论他这一套文化哲学之理论与现代物理学的理论，可相印证。并论及人类和平问题及艺术与经济诸问题，不外以其所谓人性或世界之理论的成分与审美的感性的直觉的成分为基础。诺氏说柏拉图在论善的语录中，曾提出一切事物之二根本原则。一为男性的，一为女性的。男性原则即理论原则，女性原则即审美的原则。然而柏拉图以此女性原则为罪恶之原。但是又说此女性原则之存在，绝不能加以否认。女性原则之根源正在东方文化。中世纪正宗神学，初以玛利亚只诞育耶稣肉身，耶稣之灵魂直来自上帝，故只有圣父无圣母。但是后来之天主教，终于崇拜了圣母。这是女性原则之复苏。近代西方文化，特重科学哲学之理论的构造，实偏于只发展孤阳之气。孤阳之极，为希特勒列宁之胁迫人类与自然，以合于其理论的构造。阴阳男女之道，实须配合。故理性的构造与假设之一往向上伸展，必须还来俯就当前的亲切体验。当前的亲切的体验，又必须顺理性的构造而开展。这宇宙的男性原则与女性原则之结合，亦即东西文化结合的路道。亦是东西文化思想之一切矛盾冲突之清除，英、美、拉丁美洲、德、俄、中国、印度、日本与中东回教国家之内部的社会文化问题之解决，而使人类互相了解，以达于世界和平的路道。然则诺氏一书整个所欲说明者，正是向中国古人所谓“一阴一阳之谓道”“天地絪缊，万物化醇，男女构精，万物化生”之义凑泊。但中国人所谓一阴一阳之道，兼为宇宙的之创造原则与实现原则，而通乎一德性的精神生命之生发与完成者。而非有此德性的精神生命，亦不能合宇宙之所谓女性原则与男性原则为一，不能言东西文化之沟通。此则皆非诺氏之所及者也。
四十年新思潮第十期