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第一节 价值纯形式之分类
一 正负价值与无价值之分
关于价值之分类，有种种分法，此依我们之采用何种分类之标准，及我们对于价值之所发现者之多少而定。在分类之标准中，约有二种，一种是纯形式的分法，一种是就内容而分。
所谓纯形式的分法，即纯依一些逻辑上或知识上之形式概念，从各种价值之有无某一种对其外之存在或价值之关系上着眼，以对于各种价值，加以分类。如上文所提到正价值、负价值、非价值之分，本身价值、工具价值之分，及相对价值、绝对价值之分等。今试再进一步，分别加以解释。
所谓正价值或负价值或非价值之分，乃首依于事物之具价值性或不具价值性之矛盾关系，而分事物为具价值性者，非具价值性者；次依于具价值性者之或具正价值或具负价值之矛盾关系，而分为具正价值与具负价值者。前一分类，本可不属于价值本身之分类之中，而只是依于存在事物之在一时，对吾人之或具价值性，或不具价值性而分。但吾人在说一事物为具价值性时，即同时否定其不具价值性；说其不具价值性时，亦同时否定其具价值性。故二者之关系为一矛盾之关系。如吾人说一圆形无所谓善恶美丑，即圆形为不具价值性者，即非价值性之一范畴之所能应用。由此而吾人亦即不能说圆形，表示圆满，较半圆为好等。吾人说圆形为较好时，吾人亦不能说圆形不具价值性，为非价值性之范畴所摄。故价值性与非价值性，乃一矛盾之概念。无论在实际世间上，有无绝对不具价值之事物，吾人仍可在形式上，依逻辑上之价值性与非价值性之概念，而姑分一切事物，为或具价值性或不具价值性者。唯非价值性者乃对价值性而为非价值性。故吾人可在价值论中，分价值性与非价值性，为关于价值之二概念。
至于在具价值性之事物，其所具之价值性，则有正价值与负价值之分。所谓一事物具正价值，即指正面的某价值之显于某事物，而吾人亦可对某事物，作一肯定的价值判断，说某事物具某价值者之谓。 但所谓一事物具负价值，却不只是说，某价值不显于某事物；吾人当否定上述之肯定的价值判断，说某事物不具某价值而止。乃是说：某事物另具一负性的价值，其具此负性的价值，至少在暂时，是使此某正价值之显于某事物，为不可能，而与之直接相违反或矛盾者。而吾人之说某事物之具某价值之判断命题，在此，并非只因某事物之不具某价值而为假，而是因某事物之另具一负价值，足使其具正价值之事，至少在暂时不可能，而为假。吾人于此，如说某一事物，可由改变其自身，而具此正价值，因而亦有具此正价值之本性；则吾人尚可说其暂时之不具，与其此本性，有一暂时之相违反或矛盾，亦与吾人之望其本性之显出之希望，有暂时之一违反或矛盾。故此正价值与负价值之分，亦纯是一种依逻辑或知识上之概念，从价值与存在之关系着眼，而作之分类。
二 本身价值与工具价值
其次，一种纯形式的价值之分类，而为现代人所习用者。即为本身价值与工具价值之分。本身价值为内在价值（Intrinsic Value），工具价值为外在价值（Extrinsic Value）。所谓一事物具某内在价值，即此价值直接属于此事物之自身。我们判断某事物，具某内在价值时，我们亦可只对某事物之自身，作一定然的价值判断，而不牵涉到其他事物。如我们说，仁慈之心是好的，即以仁慈之心为主辞，而不牵涉其他事物之一定然的价值判断 [7] 。所谓一事物具外在价值或工具价值，即谓此事物之具此价值，乃由其能引致，促进或帮助，具内在价值之其他事物的产生或发展而言。我们在判断某事物具外在价值时，我们乃依其与其他事物之有此关系，而对之作一价值判断。
此种内在价值与外在价值之分，在近代西方，盖由康德在伦理学中之分别无条件的定然的自命（Categorical lmperitive），与有条件的假然的自命（Hypothetical lmperitive）所开启。在康德，以人对自己之若干自命，乃定然的。如人不当说诳，此即为依人之实践理性而发出之绝对应当而定然的自命，亦其本身为善，另不依其他条件而建立者。于此，人如先想，我不说诳，可得人信任，而使自己飞黄腾达，乃命令自己不说诳。则此便非无条件的定然的自命，而为有条件的假然的自命。即于此，我们是在自己有求得人信任而使自己飞黄腾达之目标之条件下，我们才自命自己不说诳。则此自命便非本身为善，其善否，乃依此目标之是否本身为善、或是否为应当而定。而在此例中之目标，如自己之飞黄腾达，则并非本身必然为善，或必然应当者。在康德所谓无条件之自命，与由之而生之行为中所表现之善，即为一具本身价值，内在价值者。而有条件之自命，与由之而生之行为中，所表现之善，即只具工具价值、外在价值者。
在现代西方哲学中，所谓外在价值与内在价值之涵义，又比康德之二种自命，与缘之而生之二类行为中，所表现之善之义为宽。因外在价值与内在价值之别，不限于道德方面，而可用于一切价值之分类。且内在价值，亦不必皆高于外在价值。如我们可说研究数学之内在价值，在解决数学本身之问题，而得数之真理。至其外在价值，则可直接促进自然科学之进步，并由自然科学之应用，以造福人类等。此造福人类，即数学之一间接的外在价值。然此外在价值，并不必较研究数学所得真理价值之本身为低。
三 绝对价值舆相对价值
与内在价值、外在价值、无条件之善、有条件之善之分，相类似者，为绝对价值与相对价值之分。我们可说内在价值为绝对价值，因一事物具内在价值，即可不将此事物与他事物相关联，相对待而说。亦可说外在价值即相对价值，因一事物具外在价值，即将此事物与他事物相关联，相对待而说。但在一般之义，说一价值为绝对，恒是指一事物之具某价值者，在任何情形下，任何时间，任何空间，皆具此价值；吾人皆可肯定其具此价值而言。而如在一情形、一时间一空间，某事物有某价值；吾人可肯定其具某价值；在另一不同之情形、不同之时间、不同之空间，则不具某价值，吾人亦可否定其具有某价值，则此价值为相对的。故所谓绝对的价值，恒是指涵有永恒性与普遍性之价值，而所谓相对之价值，则恒是指无永恒性，而只具暂时性，无普遍性，而只具特殊性之价值。
此种西方哲学中之内在价值与外在价值，相对价值与绝对价值之分，乃遥承希腊亚里士多德及中古哲学中之一事物之本质的属性，与偶有的属性之分而来。一事物之本质的属性，乃一事物之所以为一事物，而为一事物所必须具备，以成某一事物之性质。一事物之偶有的属性，即一事物在一情形下所具之性质，一事物不具备之，仍可不失其为某事物之性质，因而亦即非一事物所必须具备之性质。如有理性为人之本质属性。人之高五尺或六尺，皮肤黄或白，及贫富贵贱等，则非人之所以为人之本质属性。我们说一事物所具之内在价值，亦可说此价值为一事物之本质的属性，而为其本身所必然具备者。我们说一事物，对其他事物所表现之外在价值，则可非其本质的属性，亦非其本身所必然具备，而为其可具备，亦可不具备者。
其次，我们尚可分价值为根本的（Fundamental）与衍生的（Derivaive）。所谓根本的价值，即由此价值之实现或表现，而又无阻碍之者之存在时，即可相继而有次第之各种价值之实现或表现者。由此根本价值，而有之次第实现表现之各种价值，则为衍生的。如人对人之爱，为一根本价值，则由爱而有之人之一切事业上合作等，所表现之价值，为衍生的价值。
第二节 西方哲学中价值内容之分类
至于从内容方面分价值，则在希腊哲学中，即有真善美三种根本价值之分，哲学求真，政冶伦理求善，文学艺术求美。在中古宗教哲学中，自圣保罗，提出信、望、爱，为人之根本的宗教性道德，由此道德所成之人格之精神价值，为圣（Saintnees）或神圣（Holynes） [8] 。故吾人可说，在中古思想中，于希腊之真善美之上，增加了宗教性之神圣之价值概念。至在近代，则康德之三批判之内容，亦即对应希腊之真善美三价值者。其《纯理批判》，重成就真知识，《实践理性批判》，重说善意志，连带及宗教上之“望”。《判断力批判》一书之一半，皆在说明感情上之美感。而真善美亦与人心知情意三方面相对应者。 至于在黑格尔，则其所谓客观精神中之家庭伦理，个人道德与国家政治，皆可说是以善之实现为目标。在其所谓绝对精神中，艺术与美之价值相对应，宗教与神圣之价值相对应，哲学与真理自身相对应。后之新康德派，倡复归康德，如马堡学派，仍以纯粹意志之善，纯粹理性之真，与纯粹感情之美，为三基本价值。英国方面之快乐主义者边沁等，以快乐之义同于善，其分快乐为十五种，亦即无异于分价值为十五种。后马提诺（Martineau）分人之心理动机为十八种，亦即无异分人所求之价值，为十八种 [9] 。
但此上诸说，皆未明用价值一名 [10] 。西方哲学之明用价值一字，盖始于尼采之言重新估定价值。而新康德派之西南学派，以哲学为价值之学，尤重价值与事实之分。至爱伦菲尔（Ehrenfels）等，始有专论价值之哲学。而意大利之新唯心论者克罗齐（Croce），乃于西方传统哲学所重之真善美外，加上效用或利（Utility）之价值，以与善相连，而同属于实践性之价值，以与真美之非实践性之价值相对。而德哲施普朗格（E．Spranger）之《人生之形式》一书，则以真、美、爱、利、权力、神圣为六基本价值。并以科学求真，艺术求美，经济求利，政治求权，教育实现爱，宗教实现神圣，而善则为此各种价值之和谐配合，所实现之普遍价值。其以政治之基本概念为权力者，除罗素《权力》一书，持此说外，现代政治科学家，近亦多有持此说者。故于希腊之真善美之价值，及中古之神圣之价值外，近世西方思想所增者，一为与经济生活密切相连之“利”之价值，一为与政治生活密切相连之“权力”之价值。而施普朗格又益以与教育密切相连之“爱”，以成其价值哲学，盖为西哲对价值之分类问题，持论最赅备者。
第三节 中国思想中善德之阴阳之分与价值之形式的分类
至于在中国哲学方面，则所谓价值之分类，实即善德之分类。中国先哲所谓善德，初不限于人生之善德。自然，宇宙，及万物，亦同可有其善德，然要以人生之善德为主。此种善德之分类，盖多为内容上分类，而未尝有如西哲之离内容而唯依价值或善之形式，而严分正价值与负价值，相对价值与绝对价值，内在的本身价值与外在的工具价值者。而近似于西哲对价值之形式的分类者，则一为善德之阴阳之分，一为善德之本末之分。
所谓善德之阴阳之分，粗浅言之，即由善德之于动中表现，或于静中表现，由成始而表现，或由成终而表现以分。动为阳，静为阴，成始为阳，成终为阴。由此而动中表现者为阳德，静中表现者为阴德，成始者为阳德，成终者为阴德。吾人前已论之 [11] 。而依此观点，以看西哲之正负价值之分，则阳似近于正，阴似近于负，如中国之阳善阴恶之说。然此是一特殊义之阴阳。依中国先哲所谓阴阳之一般义。则中国先哲，多谓阳有阳德，阴有阴德，二者乃皆为正价值；又多主以阴阳相生，以阴之所以有阴德，在其能生阳，阳之所以有阳德，亦在其能生阴。若阳不生阴，则为亢阳，阴不生阳，则为绝阴。唯此亢阳为动而不能静，此绝阴为静而不能动，是乃有始无终，或终不能再有始者，方为真正之具负价值而不善者。此亦为吾人前所及 [12] 。故阴阳之价值与正负之价值，不必相对应。又阴德从事物之静处说，当一事物既静且终，则其所实现之价值，皆暂涵于事物之内，若与他物无关。故西哲所谓事物之内在价值，本身价值，即近于中国所谓阴德。阴德所以成己。阳德从事物之动处始处说，当事物正发动开始时，则其所表现之价值，必如及于其自身之外，而别有所成。而西哲所谓事物之外在价值，工具价值，则近于中国所谓阳德。阳德所以成物。己之由物而成，即由他物之成物之德而成。如我由父母养育以生以成，即由父母之施发其成物之德以成。则我之得成我之己，实由接受父母之成物之德而成。如成己为阴德，成物为阳德，则阴德，乃接受他物之阳德之阴德；而阳德，亦即使他物能接受其所施发，而有其阴德之阳德。是又见阳德阴德之相涵。至于由时间历程中观之，一物于成己后，恒必归于再成他物；而此再成他物，即所以重彰显其所具之德于外，而亦所以成其为“有成物之德之己”者。故一事物之内在价值，又终必显为外在价值。而一事物之外在价值，既所以成就他物之己，亦即所以使此物成为“有成物之德之己”；而其有此德，又为表现一内在价值者。如以我之善意志为具内在价值，则此善意志之表为善行，而贡献于他人，人受其益，即其外在价值。而他人之受其益，即一方为使他人成其己，一方亦为成就我之成物之德，此又为表现一内在价值者。纵一事物表面上只有外在价值者，吾人亦未尝不可视此外在价值，为其本身原所具有之内在价值之表现。如吾人饮水止渴，此水似只有止渴之外在价值。然吾人亦未尝不可说天地间之水，自始即有能止渴之本性，而自始具能止渴之内在价值。其止我渴，即其内在价值之表现。反之，一切似只具内在价值之事物，如一人在深夜时内心之忏悔，吾人亦未尝不可视之为有引发以后之无数之善行之外在价值，故真正之价值，真正之善德，皆当为合内外之道者。由是而凡内在价值之不能表现为外在价值，外在价值之无所根于内在价值者，皆非真正之价值也。
如从一切内在价值之表现于外在价值处说，则一切价值皆可说为相对。此所谓相对，即对一客观对象或对一客观情境，而显其价值。于是所对之对象或情境异，则同一之行为，并不必表现同一之价值。故对父母之孝行，为有价值，以同一之孝行，对路人，则不必有价值。然此非谓价值纯为主观而无客观普遍性者之谓。因一切人在同类之对象与情境前，某一类之行为仍可皆同为有价值者。如一切人在父母前之孝行，皆同为有价值者。而其有价值，即为绝对的有价值，并不以此外之其他情形之变化而变化，亦为可不以古往来今，东西南北之时间空间之异而异者。由是而此价值，亦即兼有绝对，普遍永恒之性质者。此即会通相对价值与绝对价值之道。
复次，一事物之外在价值，固必对其他事物而表现。然此事物能对其他事物，表现其外在价值，原于一事物之在本性上所具之内在价值。而此本性中之内在价值，则并不以其未表现为外在价值而不在。如孝子并不以未向父母表现其孝行，而即非孝子，谓其人格中无具内在价值之孝之天性。由此而吾人即可以一切未表现为外在价值，而为一事物在本性上所具之内在价值，皆为一绝对之价值。因其虽“未对”其他事物表现，而“能对”其他事物表现之本性，仍直接属于此事物本身，而自始不属于其所对之其他事物也。上述之于“未对”而“能对”之本性中，认识绝对价值，亦是一会通相对价值与绝对价值之一道。
第四节 中国思想中之价值之本末之分与价值内容之分
依中国先哲之说，以看价值之内在外在之分，相对绝对之分，乃不重要，而可加以会通者。然对于价值之本末之分，则极为重视，此略同上文所提及之根本价值与衍生价值之分，亦西方思想中所有，唯为西方思想中今尚未能真重视者。
本末一名，原取象于树木之本根与枝叶之关系。此二者之关系，本是先生，末是后生；本是开始，末是完成；本是能生，末是所生；本是一，末是多；本是总持，末是散殊；本是植根地下，而有不可见者，末是上升于天，而可见者。本末之范畴，与阴阳之范畴，不必相对应。从本是先生，是开始，是能生处说，本为阳；从末是后生，是完成，是所生处说，末是阴。但从本是一，是总持，是植根地下而不可见说，则本是收摄，凝聚，潜隐者，为阴；从末是多，是散殊，是上升于天而可见说，则末是放散，施发，显出者为阳。故本末之范畴，不能与阴阳之范畴，直接相对应。因此本末之分，涵此多义，故亦不必与西方之根本价值与衍生价值之分，全然同义。而在中国先哲言善德之本末之分时，复皆连价值之内容言。如《论语》言：“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与?”《大学》言，修身为齐家治国平天下之本，《孟子》言：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”故吾人欲了解本末之分之切实义，亦须由价值之内容之分，以了解。
关于中国思想中所谓价值之内容之分，主要即人之各种善德之分。此似唯以道德之价值为主，然其余之价值，亦可涵摄于其中。如孔子所论之善德甚多，然其喜并举者，则一为仁、一为智，智中即多少涵摄西哲之知识上所求之真。孔子与《中庸》，又均重仁智勇之三德。仁为性情，智近乎西方之理性，勇则为意志行为上之事。此约与康德言人心，分知情意三方面，而各有所实现之价值之说相应。至于孟子，则一方喜以仁义并举，一方又有仁义礼智四德之分。并依五伦而言五德，谓父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。孟子又言“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉。”复言：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”孟子所言五伦之德，纯为人间之伦理道德。然贤者之智德，亦可进而至于圣人之知天，则亦不限于人间之伦理道德矣。其所谓善、信、美、大、化、神之德，亦主要自人格之成就历程上言。然信即真，则西哲之真善美，皆统于孟子所论之人格成就历程中说。其所谓不可知之神，亦略与西方宗教中之超知之神秘境界相当。然其重由光辉之“大”，及于“所过者化”，以至“所存者神”，乃是由己德之成，再施及于成物，以存神。则西哲言神秘境界者，盖罕如此说。
至于在《易传》之言善德，则大皆通宇宙人生以言，而不限于人间伦理。如《易传》于乾坤文言，言仁义礼智之人德，又言元亨利贞之天德。曰：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以会礼，利物足以会义，贞固足以干事。”则人之仁即天之元，人之礼即天之亨，人之义即天之利，人之智即天之贞。仁与元为善之长，即道德之本；亨与嘉会之礼，通于乐，即美之至也；利与义，则自善美之德之及于物之说；智与贞，则言定是非以成事。此乃摄今之西哲如克罗齐所言之真美善利，于一宇宙人生之德之流行发展之历程，而论之之说也。
下至汉儒，则又依五行以言天之五德，与人之仁义礼智信之五德，并与各种物之五德相配。其中虽不无种种穿凿附会之论，然其根底，则为以一切事物，无不表现一价值，而亦皆至少可表现五德之一，或于其生化历程中，依序麦现五德之思想。而此思想则为一依于价值与存在之合一，而依价值之类，以分存在事物之类之思想 [13] 。
依此种思想，汉儒多以仁为木德，礼为火德，义为金德，智为水德，信为土德。仁德主要见于父子，礼德主要见于长幼，义德主要见于君臣，智德主要见于夫妇，信德主要见于朋友。而从天一方面说，则春生为仁，夏长为礼，秋收为义，冬藏为智，夏秋之交，阴阳平衡为信 [14] ，而春、夏、秋、冬之异，由于日之方位之异，日位正东为春，日位偏南为夏，日位偏西为秋，日位偏北为冬。由此而言东方为木德仁德，南方为火德礼德，西方为金德义德，北方为水德智德，中央为土德信德。而自人身内部言，则肝属木，心属火，肺属金，肾属水，脾属土。此外，汉儒论人之感官与自然界之动植物，亦皆分别属五行，皆非全无理由可说。然亦不必一一皆确定无疑。而其根本意义，则在显示仁义礼智信之五德，或五种价值之遍在于时间空间中之一切存在事物中，而见此价值之分类，亦可移用以作存在事物之分类之标准。
至于宋儒周濂溪，亦有阴阳五行之德之论，邵康节倡四之哲学，分阴阳为少阴、太阴、少阳、太阳，其德亦有四，而依之以分存在事物为四类。后朱子亦特重在天之元亨利贞之四德，与人之仁义礼智之四德之相配。然亦不废五行之说。吾人今皆不及多所论列。
吾人今所需论列者，唯是在中国哲学中之言善德或价值之分类者，大皆重本末次第之分，而不只是将诸善德与价值加以平列。至于一切善德或价值之本，则中国先哲大皆以仁为说。孔子首贵仁。孟子言仁人心也。《易传》以仁为元，即善之长。后之董仲舒亦以仁为德之本。至宋之程明道言仁者浑然与万物同体，义礼智信皆仁，朱子亦谓仁统四德。汉宋儒者，又多以仁义礼智之次序，与春夏秋冬之序相应，此四者中，吾人如以在前者为本，在后者即为末。本以肇始，末以成终。必先有本，而后有末，故中国先哲皆特重仁德。
此种重善德价值之本末之分之精神，贯彻于先哲之一切关于价值与知行之理论中。先生者为本，继生者为末。大率中国先哲皆以人之一切德行事业，或一切实现价值之事，应由最切近处开始。而此最切近之开始处，则为人之当下之生心动念，或人之如何立定志向，再及于自己之身体之动作行为，更及于与自己最密切相关之家庭中人，同国之人，与天下之人，及一切万物。由此而人之立志、正心、诚意，遂被视为一切德行事业，或一切实现价值之事之本。由立志、正心、诚意、而修身，则为一切德行之见于外者之开始，而为一切外表之事业之本。由修身而齐家，则为由个人及于他个人，而成伦理之开始。而家庭之孝弟，则为一切人与人之伦理道德之本。国为家之结合，为人群之结合成一政治组织之开始。故国家之内之政治，为全人类或天下之太平之政治之本。而人类之天下之有道，则为使一切类之万物，皆各得洋洋发育，而表现仁德于整个宇宙之本。此本末之秩序，亦即由成己至于成物，由治心至于治物，由内心之隐微处开始修德，至于德化之流行于外而无乎不运之次序也。
第五节 二种价值分类法：相斥之价值分类法与相生之价值分类法
以上我们略述中西哲... -->>
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