第十四章 突创进化论 (2/2)

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在层之动力。另有美哲布丁（J.E.Boodin）于其Cosmic Evolution等书，则以为欲说明宇宙间各级存在之创出如何可能，唯有肯定精神的上帝与物质的自然之同时存在，而交相感应，以组织成逐渐升高之存在层之系列。而此即无异于传统哲学中之有神的宇宙论与无神的唯物论之争，再现于突创进化之解释之中。

    突创进化论之第三问题，是宇宙既有各级不同性质之存在层，我们毕竟依何种原则或何种存在层之性质，以谓此宇宙为一整个的宇宙？在一切唯神论者，皆可依于一切物皆神造之原则，以谓此宇宙为一整个之宇宙。唯物论者、生命主义者、唯心论者，则依一切皆为物质性的，或皆生命之表现，或皆依属于心，以谓此宇宙为整个的宇宙。西方哲学中多元论者如来布尼兹，二元论者如笛卡尔，皆肯定上帝为一切存在之创造者，亦不难依一切由上帝创造，以谓宇宙为整个之宇宙。至如绝对之多元论或绝对之二元论者，亦可根本否认此宇宙为整个宇宙。然突创进化论者，则因其承认进化之联续，故不能以各存在层，代表不同之宇宙，而必须视为同属于一整个宇宙。然突创进化论者之信上帝者，亦不以一切存在层皆上帝之所创造。在穆耿，上帝明只为存在之创出之动力因，而非其形式因，与质料因。在亚力山大，上帝只为宇宙对神性之实现之向往。此神性之实现，即在神格之新存在层之创出。故依此二说，吾人皆不能以一切存在层之同由一超越的上帝创造，以为其同属于一整个宇宙之根据。然除上帝以外，各级存在层之性质，又为彼此不同者。则吾人毕竟以何种存在层之性质为主，以说明各存在层之属于一整个宇宙？此为极难决定者。如吾人以最基层之存在层为主，谓一切存在皆是物质的，物质的存在一概念之外延最广，以说明一切存在之合为一整个宇宙，吾人即落入唯物论。如色勒斯之归于物理的实在论，Physical Realism，即唯物论。如以吾人所知之最高之存在即心灵的存在为主，谓一切存在中，唯心灵的存在之内容最丰富，心灵的存在一概念内包涵最多，以说明宇宙为整个宇宙，吾人即落入唯心论。吾人于此，又不能由宇宙之兼有物有心有生命，以说明宇宙之为整个宇宙。因此中无一贯原则，以规定整个宇宙之一概念。在此一问题上，在所有突创进化论者中，盖唯亚力山大之哲学中有一概念，可说明此一切存在层之属于一整个宇宙。此即其所谓时空之概念，而此一概念，亦即中文中所谓“上下四方之宇”及“往古来今之宙”所合成之“宇宙”之概念之自身。在此点上亚氏之所言，亦颇有值得略加介绍者，而此下即略及其说之时空观。

    第四节 亚力山大之时空观

    在亚氏之意，是在进化历程中，层层创出之存在层，一方是以时空为一最低之存在层，其他存在层，皆由此时空之存在层中，涌现突创而出；而在另一方，则一切存在层，皆存于此时空之存在层中。时空乃一切存在层之胎藏（Matrix），或所由构成之材料。一切存在，皆为时空材料种种特殊的结构（Specifications）之所成，而亦为一切存在层之长养之舍，与还归之所。其所谓“时空”，实大类于斯宾诺萨之所谓上帝或自然之实体。

    亚氏之哲学，对时空有特异之看法，即不以时空为一知识之范畴，亦不以之为物体之属性，或物与物间之关系，而以之为一实体。印度哲学之耆那派尼耶也及胜论皆有以时空各为一实体之说。中国佛经亦载印度外道中有以“时”能生一切法，故万物皆随时间而来，随时间而去者。又有外道以方（空间）能生一切法者。而在西方哲学中，则有笛卡尔以物质性即广延性，亦即空间性，故空间性之所在即物质性之所在之说。此外在牛顿之物理学中，又有空间皆为一无形之物质以太之所充满之论，是见将空间与物质同一化，亦并非不可想象者。而亚氏之以时空为实体之思想，即与此印度之将时间空间实体化，与西方之将空间与物质合一之思想相类似者。

    亚氏之所谓时空之理论，固与相对论之理论，有相关联之处，然他自称为一形上学之理论。且他除相信时空之相对性之外，亦信有一整体之大时空，而此为一无限而绝对之全体。依爱因斯坦之相对论，如时空中无物质，则时空即不存在或无意义；但依亚氏，则一切物质皆来自一整体之大时空。

    何以时空为一整体，在亚氏有一颇复杂之理论，以说明时间与空间之相依，以成所谓“时——空”（Space-Time）。如其书第一章论物理的时空，谓时间之三性：相继性，不可逆转性，及传递性，与空间之三度相配合等，此皆非我们今之所及。我们可只须了解，其所谓每一时间，皆遍于一切空间，而每一空间，亦通贯至一切时间之义，则知吾人并不能想象一离时间之空间或离空间的时间。

    我们如不能想一离时间之空间或离空间之时间，则我们通常所谓一物体占一空间之广延（Extension）与其占一时间之久（Duration），此二者，即为不可分者。而一占空间之广延与时间之久之物体，亦即可视同于在时间中运动的空间形构，此形构可视为大时空中之一无数“瞬————点”（Point-instant）所集合成之形构，亦可视为大时空中之一部分。

    此种思想似难了解，而实亦不难。此只须我们将吾人所谓物体之观念，加以分析，而把吾人常识所信之物之次性，及物理学家所说若干之物之初性如惰性、质量、能力等除去，以想象吾人当前所见之一桌一杯，则我们最后即不难发见：此桌此杯，最后所留者，只是其在时间空间中之形构，而此形构则为包括于一大时空中，而为其一部者。故吾人今试于大时空中之其他部分，亦割截出一相同之形构，吾人亦即可得同一之此桌此杯之物体之概念。

    吾人能自大时空中，割截一部分，以形成一物体之概念。吾人形成一物体之概念后，亦可将此概念与大时空分离，而视之为由此大时空所涌冒而出之一部分。然此又仍不碍吾人之可再想此概念之内容，依然存在于大时空中，而为其一部分，兼为整体时空之他部所环绕者。而吾人今之在思维上之可如此想，亦即所以反证：此大时空原有“可涌冒出其中之部分，以成独立之物体之可能或理”。于是一物体之所以产生之根原或胚胎，亦即可说在大时空中。唯实际上将其所可能涌冒出者，涌冒而出，尚须另有一实现原则。此实现原则，即为其所谓存于时空中，而欲创造一存在层之一奋力（Nisus）。时空中有此奋力，即可不断涌冒出其自身之各部分，以成运动中之形体，即物体。而世界之各种运动之形体，亦即皆可谓自此大时空之胎藏中化生而出。

    第五节 亚氏之范畴论

    亚氏之此种以物体乃由一为实体之时空中涌冒而出之思想，犹视时空为一大海。大海涌冒出其自身之一部分，以成种海波，而海波又还沉入大海。此即可以喻一切物体之来自时空，再还归于时空，而以时空为其归宿。此说复可由吾人用以规定存在事物之诸最具普遍性之范畴，如存在、同一、差别之意义，皆来自时空，以得其印证 [58] 。

    依亚氏说，所谓“存在”，亦即与占大时空中之一部分之时空同义。我们又可谓每一存在或一“时空”，皆与其自身为同一，而与此外之其他“时空”，皆相差别。而此同一（Identity）与差别（Diversity）亦即一最普遍之范畴。在一大时空中之任一部之时空，无不彼此互别，而又无不各自同一于其自身。

    由此存在间之基本之同一与差异之关系，我们即可说明所谓有与无，以及思想上同一律，不矛盾律之形上基础，即：任一存在皆为一有，而所谓无或非有，则只为非此有之义。然世间并无所谓绝对之无。有于此者，无于彼，无于此者，有于彼，由存在者之有其所有，而无其所无，即同一律矛盾律之根据。

    其次，哲学上之重要范畴，为普遍性特殊性之范畴。依亚氏说，所谓普遍性即一类之同一，此乃别于存在者之自身之同一者。所谓存在者自身之同一，乃指其所占之一定之时空而言。至于一类之同一或普遍性，则是指能联结各特殊者为一之同一性或普遍性。我们可以说，任一存在之称为一个体，皆为普遍性与特殊性之联结。因任一存在，皆必属于某一种类，乃成一个体。于是任一存在，皆具有某普遍的性质，而任一存在，亦由其异于其他存在，而为一表现特殊性者。此普遍性与特殊性，乃任一存在事物，皆具有者。即如此一极暂时间中存在之一片颜色，亦具有者。至于有较复杂之组织之存在事物，则可有其一定之形式及习惯性格等，以使之成为一个体。而此形式等之所以称为普遍者，亦全由其能贯彻于不同时空，而能在不同时空中表现而来。至于离时空之抽象普遍者，则虽可为人之思维之对象，然其自身并不能真涵有存在之意义。在其涵存在之意义时，则普遍者亦即为存在于时空者。

    其次，在哲学中之一重要范畴，即关系。然关系如为一真正之存在事物之关系，即必依于存在事物在时空中之联续，而非能离时空而自存者。如离父亲生子及对子之各种活动，与子对父之各种回应之活动，在时空上之联续，则无所谓父子关系。离君主与臣民之相互反应行为，在时空中之联续，亦即无君民之关系。

    再其次为秩序之范畴。人之年岁之老少、物之大小，皆可排列成一秩序。依亚氏说，离中间（Betwe enness）之概念，吾人即不能将各项之事物，排列成秩序。如人之老少，物之大小之秩序，皆由有中间者而形成。而一切事物之秩序，亦皆在时空之秩序中。至如色之深浅，声之高下之秩序，则表面看来，固若与时空无关。然色依于不同光波而生，声依于不同声波而生。光波与声波，皆各为一时空中之存在，而可依空间上之长短，时间上之久暂，以连成一串系者。故声色实兼表此光波声波之时空性。而声色之秩序之构成，亦由声色之有中间者以构成，亦即依时间上空间上之不同长短久暂，而形成之光波声波之串系，原有中间者而来。

    再其次为实体、因果、交互之范畴。在亚氏，以一切可作为一时空之复合体看者，皆为一实体。吾人如将任一片空间，视为一串继续在时间中发生之事出现之轮廓（Coutonr），则此一片空间即为一实体。故即循直线而生之一次运动，皆可视如一实体之生命。至较复杂之实体，如各原子分子之称为实体，亦是说其各为一空间之轮廓，而其中可有种种运动发生，以与其所表现之性质，如光声等相关联者之谓。至于因果，则是一运动与一运动之连续。运动者即实体，故因果之连续，亦即实体与实体之连续，至在一因果关系中，果之复能成因者，则此因果关系成交互之因果关系。

    再其次，亚氏又指出所谓广度量、强度量之范畴，皆不能离时空而论，并以数之观念依于全体部分之观念而来，而全体与部分之观念，则依时空之有全体与部分而来。亚氏之论范畴，归此一切范畴于一运动之基本范畴，以反证一切存在，皆为原由时空中之运动而来之义，最后又论一切存在之为多为一，皆须连于此大时空之连续体以为说。此皆不及论。

    由此存在事物之普遍范畴，皆须关联于时空，而后能规定其意义，并应用于存在事物；是见一存在事物之所以能说为存在，其根据乃在时空。故吾人所谓存在，即存在于时空之意义。然若时空本身非存在者，则一切存在事物，即皆不能存在。而此即以转证时室之为一切实体所依之根本实体。

    亚氏之哲学以吾人所视为最空虚，而看来一无所有之时空为一大实体，不能不谓有其哲学的匠心。而此实为一由一般之唯物论，所谓物体之概念，加以分析后，所本可产生之一种哲学形态，而又较一般唯物论，更能形成一理性的思想系统者。此乃因时空之概念本身，原为一包涵极丰富复杂之关系构造，而惟赖理性的思想，乃能加以说明者。一切突创进化论思想中，所谓突创进化，本为指此在时空中之自然世界之突创进化。故时空之概念，本可为包括此一切突创进化之事，而加以统会总持之一概念。而经由此概念，则各种由突创进化而出之存在层，无论其性质如何分别，吾人即皆可总持地把握之，而视之为一整个宇宙之突创进化。若离此概念，纯就各存在层之性质之不同而观，则吾人亦即可无任何一贯之原则，以形成一整个宇宙之概念，而突创进化之一统会总持的概念之本身，亦即成无客观上之根据以成立者。而此即亚氏哲学在突创进化论之思潮中，当居一较高之地位之理由之所在。

    然亚氏之哲学，实亦包涵种种更深之问题。即其所谓以一大时空为实体，由其奋力（Nisus），以创生各级存在之说，终不能使人无其所谓大时空如魔术箱，其所谓奋力（Nisus）如魔术家之感。吾人于此实极易据常识以怀疑：如何一浑然初无性质之差别，而只可以数量及抽象范畴规定之时空之连续体，能涌冒出此世界中之有种种之色彩或性质之存在事物，如具色香味之物质性事物，具苦乐之生命性事物，具思想意志情感之心灵性事物？此诸存在事物，皆为有性质差别之存在事物。此不同之“性质”，乃彼所不视之为一范畴，以与其他范畴并列者 [59] 。彼以“性质”及“变化”，乃为泛称“经验性质”及其“变化”的名词，而非普遍范畴。如吾人之哲学，不只是描述此诸存在事物及其性质，如何在时空之次第出现，及其在时空中之地位；而兼在对此进化之历程，作一全幅合乎理性之要求之解释，则此种哲学，即显然为不满人意者。而亦可较唯物论者之物，尚具有种种色彩或性质，更不易满人意者。至如吾人谓此一切存在事物之种种色彩性质，皆原存于时空实体之胎藏，则必须对其所谓时空实体，另作规定而后可。即其所谓时空实体，必须化为一无数之潜能之集结，亦须外有一使此无数之潜能真正现实化之现实原则然后可。（不必为其所谓奋力）否则其所谓时空本身，必须依于一涵盖时空，并赋予时空以实际内容之现实存在，如现实存在之心灵与上帝等，然后可。然如此，又为其他别派之哲学矣。

    突创进化论 参考书目

    S.Alexander: Space-Time and Deity: Reprinted, The Humanities Press, New York, Macmillan,1950.

    本书第一卷第二部论范畴论为吾人本章论亚氏哲学之主要根据。

    L. Morgan: Emergent Evolution有施友忠译本名《突创进化论》。商务版。此书第一讲与吾人本章所论关系较密。

    张东荪编《进化哲学》，世界书局出版。

    张东荪《层创进化论》见其《新哲学论丛》中商务版：

    J.E. Boodin: God and Cosmic Structure，载 W. C. Muelder and L. Seare所编The Development of American Philosophy ，读此文可知其哲学之大旨。其进化哲学，为对传统之宗教思想及唯心论之哲学所取较多者。

    A.O. Lovejoy: The Meaning of Emergence and its Modes，此文讨论突创之进化之观念，曾转载于Krikorian Edel 所编 Contemporary Philosophical Problems及P.P.Weiner所编Readings in Philosophy of Science.