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。然其所谓物之自身不可知，而可思其存在之说，亦当初依于吾人先能直接感知其存在而后起者。故吾人即依康德之说，而主张有在经验知识外之物之自身之存在，并非必然导致一理论上之自相矛盾，而非不可说者。
至于纯从理论方面说，则在一已经验世界之外，肯定有物之自身之存在，亦为说明我们所经验之现象，何以不断生起，与可能经验世界之何以不断开辟，及知识世界之何以不断成就之所必须者。依康德哲学言，只有由吾人之能知之心灵所发出之先验范畴或先验概念及诸已成之经验概念，吾人乃明不能由之以推断不断生起之现象之为何所似者。此不断生起之现象，唯如此如此展现，如此如此给与吾人，吾人于此并不能作自由的选择。则某一现象何以如此展现，如此给与吾人，必须有一客观外在之理由。否则吾人将不能说明吾人何以不能自由的选择吾人所经验之现象，并说明此种种现象何以不断生起，此现象世界何以能不断开辟，而不顿时大地平沉，山河粉碎之故。吾人以上评论休谟及现象主义之哲学时，已谓欲使人之求知识之事成为可能，必须肯定有继续不断之印象观念及现象之生起。然肯定有继续不断之印象观念及现象之生起，即须肯定在已有之印象观念现象外，有能生起其他之印象观念现象之一客观的根源。而此亦即物之自身之存在。
在此，人所产生之一疑难为：吾人如欲假定一物之自身，以说明吾人之知识，似仍必须兼假定我们对外物之已先有所知。如吾人之假定地球之内部有溶液，以说明火山之产生，则吾人已知此地球内部之物为溶液。此所知者，仍属于吾人之知识之范围内，而不在其外。但吾人于此可如是答：即吾人亦尽可全不知一外物之为如何如何，而只假定或肯定其存在。如吾人由外返家，忽见室中什物大乱，吾人即可假定亦可肯定，有外物使之如此扰乱。然吾人却尽可不假定其为人，或其他动物，或因地基振荡。又如一科学家在实验室中，忽发现电流场发生扰乱，彼亦必先假定或肯定有某物之引生此扰乱，而亦可初全未思及其为何物。此中人之对于一原因存在之假定或肯定，亦明为在原因是什么之假定之先。而此中人之所以必假定或肯定一原因之理由，亦即唯由吾人感到原来状态之事物由存在而不存在，而另一状态之事物又由不存在而存在，此中有一变化。吾人又知此原来状态之事物之自身不能自动有此变化；遂觉必须假定或肯定另一外在之物之存在，以说明此变化。即吾人此时必须应用因果原则以说明此变化，并先假定或肯定此因果原则，必能向一可能经验之物而运用。吾人在正作此假定或肯定之时，则吾人明可对此可能经验之物之为如何如何无所知，而只知其为存在。此“单纯的对其存在之知”，亦无别于对此物之自身之存在之知。对一此知，依康德哲学，亦应名为思。
吾人如承认吾人可不知一物之为为何，而仍可假定或肯定其存在，并对其自身之存在之一点有所知有所思，则吾人尽可于已经验之世界外，肯定一物之自身之世界。谓吾人所经验之现象之继续不断生起，皆由物之自身为根源，由是以使我有种种对现象之印象观念。此诸印象观念之纳于时空之格局中，种种概念范畴之运用下，以一一为我之超越的统觉所统摄，即知识之所由以不断形成。由此而吾人之能知与所知之关系之构造，即可以下图表示 [51] 。
康德之此种知识论之论能知与所知之关系，在规模上，实较以前之诸说为博大。依其理论以观人之知识，乃视为一立体之架构，其中心包涵不同之层面。吾人如依其系统以观，吾人前所论之素朴实在论，主观观念论，休谟之现象主义，即皆为只视知识为一平面层者。依其系统以观新实在论，则为只知重所谓先验概念、经验概念之内容之共相者。依其系统以观批判实在论及代表实在论之说，则见彼等皆忽略超越之统觉之重要性，并忽略物之自身之问题，不能在已有之知识内决定。此等之说，皆欲对于超越而外在之外物之自身之性质、相状之存在有所肯定，而不知一涉及外物之性质、相状，即为在知识内而不能在知识外者，遂成矛盾。然在康德哲学，则凡涉及吾人对外物之性质相状之知识者，则皆在知识或经验之范围之内之决定，即无此矛盾。然康德又肯定在知识范围外之物之自身之存在，以保留一切实在论之优点。
对于康德之理论，所唯一可能有之原则性之批评，唯是其所谓外物之自身，是否真对能知之心灵，为超越而外在之问题。依上文所讲，在理论方面，康德哲学之所以必须肯定物自身之存在，盖唯所以说明吾人之所经验之现象之不断生起与知识之不断成就。即唯因我们不能说存在之世界，限于我所已经验之世界，故必须肯定已经验之世界之外，有物之自身存在。但外物之自身存在于已经验之世界之外，是否即真能存在于一切可能的经验世界之外?依康德之说，吾人对物之自身虽无知识，亦不能知其性相之如何，但人仍可思其存在，而知其为存在；则其存在即终不能离此心灵之思其存在之思。而由此义，以改造康德之物之本身与能知心灵之二元论之观点者，则为客观的唯心论。然此客观唯心论，最后乃归向于一形上学之成就，而不重在一知识论上之成就者。
第十二节 客观唯心论之能知所知关系论
关于客观唯心论一名，可以指由菲希特、经席林至黑格尔及英美之格林（T.H.Green)柏拉德来（F.H.Bradley)鲍桑奎（B.Bosanquet)罗哀斯（I.Royce)等之理论。人于此或再分别客观唯心论与绝对唯心论。但至少自知识论上言，此乃不必须者。因此二者在知识论上主张之要点，同在以能知之心不只为主观之心而为一客观之心，并由此以论一切存在事物皆不外在于此心，以超越康德之二元论观点者。唯诸客观唯心论之理论甚繁，吾人今只顺菲希特之思想，以指陈其一义。
此义是说我们诚可视外物存在于吾人之能知之自我之外，而视之为非我。但吾人方说其在吾人之能知自我外而为非我时，吾人即同时呈现一“兼知此我与非我”之“我”，以“统一此我与非我”之“心灵”。而此即为“超越于我之主观，以超越的涵盖客观之非我”之一客观之心灵。对此客观的心灵言，则一切非我之外物，皆不能真在其外者。
何以对上述之心灵，一切外物皆不能真在其外?因上述之心灵之本性，即是一行为Deed。此心灵之继续求知本身，便是一继续进行之行为。吾人如认清吾人之求知是一继续进行之行为，则知：在此求知之进程中，不仅有我之面向非我之客观外物而对之求知，亦有此非我之外物之逐渐内在化，为此能知之心灵之内容以属于我；而此亦我们之求知之心灵，赖以逐渐达到其求知之行为之目的，而实现此心灵之本性者。由此而见人之知识之相续成就之事，亦即外物之逐渐超越其外在性而内在化，以属于我之此心，以继续实现此心灵之本性之事。而在此求知之行为下，外物既必逐渐超越其外在性以内在化，而属于我之此心，则外物亦即以：实被知而内在化以属于我，为其本性。由此而能知之心与所知之物，即不能互外而视为二元，而知识之不断形成之历程，在常识说之为能知之心灵与所知之外物，二者不断求相连结，以次第形成一一之统一体之历程者。依此说则当为由此心灵与外物之实现其本性，以使此一一之统一体，次第呈现之历程。而吾人如果能置心于此一一统一体之次第呈现处，以观吾人知识之不断形成，则所知之物无尽而无限，此能知之心灵，应亦与之同其无尽而无限，而不能有任何物能外在于此心灵之外。
对此种说法，一般之怀疑，皆由人恒以吾人之能知心灵之认知能力，在实际上不能为无限，人只有有限之生命与心灵，而外物为无限，非人所能尽知。但依此说，则所谓吾人之生命心灵为有限，外物为无限云云，此亦为吾人之心灵之所知。吾人之知吾人心灵有限，此知岂不已超出此有限？吾人岂不可说，有此知之心灵即非有限？而吾人之能知外物之无限，则此能知外物之无限之心灵，如何又能为有限?如有限之心灵，只能知有限之外物，则彼将何所据，以言外物为无限?如其能确知外物之无限，则彼又岂能不与外物之无限，同其无限？如其并不能确知外物之无限，而只是有一无限数之外物之概念，则此概念岂非由此能知之心灵所形成?则能形成此无限数之外物之概念之心灵，如何可说之为有限?此人心可非有限而为无限，而可与所谓无限之外物合为一统一体，以形成一无限之知识历程之理论，最后必归至通一切人心与上帝心以为一心之理论。此即一形上学之理论，而超乎知识范围之外，非吾人今所及而论者矣。
第十三节 能知之心灵与所知之对象之互为内外关系之种种
吾人上文述西方哲学各派之能知所知之关系论，已在大体上指出如何由一派之问题，以引出他派之主张。而康德之理论，自知识论立场言，明为较能把握能知与所知间之整个结构者。至在知识论中之客观唯心论，则吾人今只视之为康德之理论之一种补充的讨论。纯从知识论之立场，吾人亦并非必须证明，吾人之能知之心灵为无限，乃能有知识之成就。至康德之说之缺点，则在其未明显的指出由经验的直觉以感知事物之存在之义。而忽此义，则彼所谓由“思”以知外物自身之存在，乃毕竟无经验上之证实者。吾人于上文指出，吾人可由经验的直觉以感知外物之存在，而可不知其为如何如何之存在，则一方可证成康德所谓在知识以外，有存在事物之自身之说，一方亦可与常识或素朴实在论之直接认识事物之存在之说相印证。而吾人之所以能直觉的感知外物之存在，实由吾人自身之存在状态，可由外物之存在状态以引起改变而来。此即谓如吾人只有一静观之心灵，则吾人并不能知实有外物之存在。吾人在只以概念共相为所知之对象，或只是被动的接受一切呈现给与之现象时，吾人之心灵即纯静观的。此时吾人亦确上穷碧落，下达黄泉，皆只能发现如是如是之共相或现象之呈现，更不能知有外物之存在。而一哲学家如不能由静观共相及现象之呈现，以返自现实生活上多少有一体会之工夫，而以其自身之存在，与外物之存在相遭遇，则彼亦将永不能直觉的感知，一其自身之心灵之外之客观对象之存在。此亦即代表实在论、现象主义、批判实在论、新实在论、及逻辑经验论者、皆不能确立客观对象存在之故。然于此复须知，吾人能直觉的感知客观对象存在是一事，而知其为如何如何之存在又是一事，在吾人未知其为如何如何之存在时，则不能有知识，又是一事。吾人之知一对象为如何如何之存在，皆须用共相或概念。吾人之用共相与概念，以知吾人所感知之存在，皆可是可非。如人之被打，而以思想猜测假设打我者为人或石或木，即皆为概念，而皆可是可非者。如其是，则必须在吾人之思想中所呈之概念共相，与事物之性质有一种应合。然此应合，则尽可只有间接之证实，而无直接之证实，因而人之一切预测与假设，初皆为主观的而非客观的。而由预测或假设所生之一切推演，亦为在主观思想中进行，而亦不必一一有客观外物，与之应合者。吾人之所以可用不同之假设，说明同一之经验事实，即证明此假设之为主观的而非客观的。然一假设亦可逐渐证明为唯一之假设；即不能证明为唯一之假设者，此假设之内容，亦为可合于客观事物之真实者。则吾人于此时即不得说，一假设中之内容只为主观思想之内容，而非客观事实之内容；而当说，同一之共相或理，可兼表现为思想之内容与客观事物之内容。由此而一切客观事物之内容，亦皆无一在原则上永不能成人之思想之内容者。吾人即可据此以谓客观存在事物必为可知者，必为有可被知性，而非绝对在能知心灵之外者。 一切求真知识者，同向往于求得对客观对象之知识，即已肯定客观对象之为可知，而有此可被知性。吾人亦即可说，当吾人无定限的求知识世界之开辟时，吾人之求知识的心灵，即超越的涵盖此一切可被知之客观对象之全体，而求实现吾人之一一实知，于其一一之对象，以成就吾人之知识世界之开辟者。而人如谓有在此心灵的超越涵盖之量之外的客观对象，即无异于谓有对象为必不可知，此乃与吾人求知识时所已肯定者相违，而自相矛盾，亦毕竟不可说者。至于吾人所实现之实知，毕竟有多少，则为一事实问题。吾人之心灵所能实际的实现之实知，以吾人生命力之有限而为有限，亦无碍于吾人在求知之时，可有一超越的涵盖的心灵，居临于一切可知之对象之上。此亦犹如白居易之诗，谓唐明皇之于杨贵妃，“后宫佳丽三千人，三千宠爱在一身”，无碍于三千人之同在唐明皇之后宫，而为其权力涵盖之所及。
由是而吾人欲对于能知心灵与所知者之关系作一较详之分析，则当知其相互之内在或外在之关系，应依不同意义之能知与所知，以为鉴别。此可略述如下。
（一)如吾人之能知之心，只指一当前之感觉心，则除当下所感觉之感相及其存在，可为此心之所知，而皆在一意义内在于此心；此引起感觉感相之存在的客观外物及共相等，即皆在此感觉心外。
（二)如吾人视所感觉之感相为一共相，并以吾人之知此一类共相之心，为我们之能知之心，则其他共相与此共相所指之可能感觉之事物，皆在此心外。
（三)如吾人只以能自由回忆想象各种客观事物可感觉之非共相之感相，而综合的或更迭的把握之者，为我们之能知之心；则一切抽象的共相概念，皆在我们之能知之心外。
（四)如吾人只以能静观一切共相与其关系者，为我们能知之心；则一切感觉所直接接触之非共相之感相，与实际存在之客观对象，皆在我们能知之心外。
（五)如吾人以由各种客观事物之感觉的感相，以发现各客观事物之共相或概念者，为我们之能知之心；则未被感觉或未被经验之事物之存在，皆在吾人之能知之心灵外。
（六)如吾人以能知可能经验事物之存在，而不知其为如何如何之存在者，为吾人之能知之心；则此心或为对事物之存在之直觉，或为对事物之存在性之本身之思；而此外之一切感相、共相、概念，皆在此心之外。
（七)吾人如以能思一切可能经验事物之存在，而又能以时空之格局及其他之经验概念，先验概念规定之，以成就吾人对之之知识，并能将由此以得之一一知识，配合成一不相矛盾之系统者，为我们之能知之心：则一切可能经验之事物，皆在吾人之能知之心超越的加以涵盖之量之下，而不能有任何可能经验事物，在此心之外。
（八)然如吾人只以能实际形成某一知识，实际构造成某一特定之知识系统之心，为吾人之能知之心；则具其他知识之心灵，或形成另一特定之知识系统之我自己以后之心，与他人之心，皆在此能知之心灵外。
（九)如吾人以能不断的构成特定知识或特定知识系统，而又能不断的批判之，或任顺可能经验之事物加以否证，并力求知他人之所知而虚心的了解之者，为吾人能知之心；则此能知之心，为超越的涵盖一切可能形成之特定知识与特定知识系统之心灵，而无任何特定知识与特定知识系统能在此心灵之涵盖之量之外。
（十)由（七)与（九)吾人可说，世间无在吾人之心灵之超越涵盖之量之外者。然谓此心灵之超越涵盖之量之无外，而于一切可经验之事物及可能有之知识，皆能加以涵盖，乃是依理上说其有此“能”，而非依事上说其已于一切皆加以尽知。以理与事对言，则事非理。故就理言，吾人虽有能无所不涵盖之心灵，而就事言，则一一对经验事物之真实知识在未成就时，皆无不在此心灵之外。此成就真实知识之事，乃一无底止之历程，而其中之每一事，亦为在他事之外者。
（十一)然此超越涵盖之心灵之本身，可并非只是静观的涵盖可经验之事物与可能有之知识，而同时又是兼求落实，以求实知一一切可经验之事物，以成就此一一求实知之之事者。则吾人即可说，实无一事，真能在此“自超越其超越涵盖性以落实”之超越涵盖的心灵之外。而吾人之求实知之事，必须一事后再继以一事，亦即此心灵之不自限于一定之事，以使求知之事成无底止之历程者。由此，而一不断有求实知之事之心灵，则为一真正无外之心灵。然此心灵，亦为不自限不留驻于一切已经验事物与已成知识，而对一切可经验之事物，可能有之知识，皆持一绝对开朗的态度之心灵，而其内部亦如空无所有而无内者。故于此心灵，谓一切经验事物与知识在其外与在其内，即亦皆可同为戏论。而吾人于此亦可说西方哲学中之实在论观念论之争，皆为戏论，而无意义者。然吾人却须先经过此中之问题，而全幅透过之，乃能达此结论。故如逻辑经验论之说其为无意义之争，仍非吾人之所取。而其说之本身，亦只为吾人所当透过之一说，以达吾人之结论者。
知识之对象问题————能知与所知之关系 参考书目
本章参考书除洛克巴克来康德等本人著作外，下列者为便初学之书。
A.J.Bahm：Philosophy，An Introduction.pp.36-168.
此书论知识论共分十二派，每派之主张各分六点论，以比较其同异。吾人于此章，曾取其论素朴实在论及代表实在论之说，其余则非本书所取。但亦足资参考。
L.Wood：Recent Epistemological Schools：见V.Ferm：A History of Philosophical Systems.pp.516-539.
此为对五十年来现代西方哲学中之五派认识论，皆自能知所知之问题，加以叙述者。
柴熙 《认识论》 商务版。
此书著者为德人，用中文所写，乃天主教之哲学立场，但对各家认识论皆有介绍。
W. P. Montague: The Story of American Realism 载 W. G Muelder and L. Sears所编 The Development of American Philosophy. Houghton Mifflin Co. 1940.
此文虽只论美国实在论，然可由之以了解现代各派实在论之问题及论据。
I.Locke: An Essay Concerning Human Understanding,BkⅡ.Ch. 8. BkⅥ.Ch. 9.
G.Berkeley: A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge.
D.Hume: A Treatise of Human Nature. p.Ⅸ.
E.B.Holt and Others: The New Realism. Macmillan 1912.
D.Drake and Others: Essays in Critical Realism. Macmillan 1920.
I.Kant: Critique of Pure Reason. I. The Elements of Transcendentalism,Second Part. First Division. Book Ⅰ.Ch. 2.