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，则任何字之意义，皆可无限的引申。而吾人实亦无任何必然的权利，加以限定。此亦略有类似：吾人于立名之初，吾人之原有本自由约定，以一字表任何意义之可能。
吾人以上说，单就一字而言，吾人并无一必然之权利，以限定一字之意义。然则何以一字之意义，又不能生长增加至无限?此则纯由有其他文字之存在，足多少限定此一字之意义。而此限定之第一步，则为相异而不同意义之字之互相限定。如吾人欲使色之一字，只限于所见之色，而不以之指声香味，吾人即以色之一字所指，不当侵犯“声”“香”“味”诸字所指之界域为理由。而声、香、味诸字，不能指色，亦在其不当侵犯色之一字之界域。此诸字之所指之界域，则唯由其互相限定，而渐归于确定。而凡互相限定所指之诸字，或互相限定其意义之诸字，亦皆结成一系统。
在此，人恒发生一疑难，以反对吾人之文字之所指或意义互相限定之说，因如此说，则似一字之意义，待他字而定，他字之意义，又待此字而定，便成循环互待，而任一字之意义，皆不能定。但此疑难，实极易答。因吾人尽可承认，吾人最初用一字时，即已有一暂时的确定的所指。吾人只是说，此时之确定，并非限定。而吾人欲加以限定，则只能凭借他字之意义，以还限定此字之意义。如吾人只能由已有不同之味字之表示味，而谓不当用色之一字以表味。然吾人在不知有不同之味字以表味时，吾人初并无权利，将色字限于最初之所指。此即佛家之可以色兼指声香味等之故也。
第五节 定义之价值与其限度
吾人对一字意义之第二步之限定，为通常所谓由定义法以对一字之意义加以规定。一般之定义法是指出一字之内涵，以造一定义。如“人”为“理性之动物”、“凶手”为“违法律之杀人者”之类。但吾人造一定义以规定一字之意义，此定义中新用之字，还须进一步加以规定，以再造定义。如何谓动物，何谓理性，何谓法律，皆可再加以规定，再造一定义。“如动物为有知觉能运动之生物”、“法律为人所制定的，人在社会中当遵守之行为规律，人如违犯之，则当受社会或政府之惩罚者”等。然何谓知觉，何谓运动，何谓社会，何谓行为规律等，似又还须用定义，再加以规定。每进一步之定义中，所新用之字之意义，亦复还须如上段所说，以具相异之意义之他字，加以限定。由是而定义之事，遂为一串极复杂之事。而一字之一串之定义本身，亦为结成一系统，而又与其他相异之字之定义，共结成一互相限定其意义之文字系统者。
然一定义之串系，必不能为无限延长之串系。因如其为一无限长之串系，则一字之所指，永只是其定义中之字，而不能对文字外之世界有所指。若欲其于文字外之世界有所指，则一定义之串系，最后必归于指某一实有之对象事物。然在其指对象事物之阶段，则文字意义之绝对的限定，又复再成问题 [7] 。譬如我们上说“人为动物”，又说“动物为能知觉能运动者”，我们可姑以后者已至动物之定义之最后阶段。今我们试问：所谓能知觉能运动之所指对象为何，吾人说犬马能知觉能运动，故说其是动物，此似无问题。蜂蚁有知觉能运动，故是动物，此亦似无问题。下至水螅，阿米巴，亦可说其能知觉能运动，是动物。但阿米巴如是动物，则其他微生物皆成动物。则在动植物间之一种单细胞生物是否亦是动物?如其亦是，则植物性之菌，岂不亦可称为动物?而其他植物，岂不亦可称为动物?而此处欲确定动物一名之绝对的界限，吾人只能另由一定义，以确定一标准。如吾人以固著于空间与否，或有某种细胞与否，为动植物之分界，以分别为动植物下定义。然即专门之生物学家，于所谓某种与非某种之辨，有时亦恒苦难确定。此中之理由，一方固由我们对对象之认识之恒有不足。在另一面，则由吾人所用以指对象之名之意义，亦尽可由对对象之认识之增加，而增加。吾人若无权利以限定一名之意义，不得增加，则吾人亦尽可增加一名之意义，以指我们原来用此名时所未指之对象。譬如吾人忽发现在猿人与人猿间之一动物，而不能确定其是否合吾人之猿人之意义时，吾人毕竟是引申猿人之义，而仍名之为猿人，或以其不合猿人之义，而谓之为人猿，或为之另造新名，即为无一定的决定之法者。在此处，除非吾人能另造新名，以新名指我们原来之人猿与猿人二名之所不指，并以之限定人猿，猿人二名之所指；则人猿与猿人之二名，即皆可改变其原义，而另增加新义，以指此在猿人与人猿间之动物，而其意义即为未尝完全限定，以达最高之确定之标准者。此即重印证吾人前所谓一名之意义，必须由相异之他名之意义，加以限定之说，及文字意义乃在与其他文字合成之文字系统中，乃能被规定之说。
吾人如了解上文之说，则知文字在应用至所指之对象时；此文字之意义之前程，乃开放者。此可以说明文字之意义，所以时在增加生长改变中之普遍现象。人如不凭借相异之文字之意义，以限定一文字之意义，而只对一文字加以正面之定义，并只正面的用此文字与此定义中之文字，以指对象，则其所指者，皆为不能限定于一定之范围中者。吾人今若分世界中之对象事物，为已有文字加以指及之一部，及尚未有文字指及之一部————如新经验新发现之事物所成之世界————则对于尚未有文字指及之世界，吾人皆有引申已有文字之涵义，以指及之之权利。逻辑学家之欲于此限定文字之意义，在实际上，皆无效者。而此已有之文字之涵义之引申，如顺对象间之种种关联，而循种种曲曲折折之路道以进行，则任何字皆未尝不可引申其涵义，以指任何对象，如吾人上所说。此事在事实上所以不发生者，则唯以各字之意义以彼此相异，而互相限制，又由其彼此相异，于是人就各字之原义以引申新义，而指一新对象时，其所循之道路，即有远近难易之别。缘是而各文字，即各有其最易引申出之新义之范围，以分别达于未有文字指及之世界之各部，而不致有将一字之意义，作无定限之引申之事之发生。
吾人如了解文字之意义，恒在由引申而增加生长，以达于初未为文字所指及之世界之事物之历程中；又知各相异之文字之意义，恒互相限定，以结成系统；则我们可以图像式之语言，说一民族文化中之文字系统，乃如一有活的生命之存在，时在向初未为文字表达之世界中，不断伸出手足，以求增益其所涵之意义者。而各相异文字之意义，自其能互相限定其意义处言，则又可譬如冰山之各部之互相限定。而自其所指及之对象，乃时在变动中言，则又可譬如冰山之在海上移动漂流。然人若只住于冰山之中者，则不知此事。此即以喻只住在文字之世界中，而只观相异文字之互相限定其意义处，看一文字之限定的意义者，恒忘却文字之意义之在增加生长之中也。
第六节 语言意义之含浑与混淆之原因
然文字意义之可不断引申，为文字之意义之不断增加生长之源，亦为文字之有含浑Vague混淆，而可导致种种文字之误用，思想之错谬矛盾之源。
所谓文字之含浑Vague，通常是指一个字可用以指某一情形中之对象，但又似亦可不用而言。即一字所能用之情形，似是不定的，而若可用于不定限的不同情形之下。如通常所谓刚柔、冷热、迟速、长短、大小等表示相对的联续量之字，应用起来，即常有游移不定之情形。这时我们固可取一标准，以规定我们当用何者，以表示某情形之事物为宜。但通常我们并不自觉我们之标准，亦可随时更易我们之标准。在疑似之情形下，我们直不知用何者为宜。如人以六七尺高者为长人，三四尺者为短人，但五尺九之人如何?五尺八者又如何?五尺五、五尺四者又如何?毕竟在若干尺寸以上称长人，以下者为短人或中人，吾人实无一确定之标准。于是我们恒对若干尺寸高的人，有时或称之为长人，有时称之为中人或短人。而长人中人之字，于此即成可用亦可不用，而可用于不定之不同情形下者。而此不定之情形之存在，即由一字之所指可以加以扩大缩小，而不能确定而来。此外在集合名词之运用中，如问若干根头发，乃称为一撮头发?若干点灰，乃称为一堆灰？若干人乃称一群人?此所谓一撮、一堆、一群之集合名词之所指，亦同有一不易确定之情形。吾人如谓五十根头发，为一撮头发，则吾人辄易思及四十九根，亦是一撮，四十根，亦是一撮。但如是递减，至十根如何?三根如何?二根如何？一根如何?则吾人将于何处划一界限，谓此上为一撮发，此下非一撮发。由此界限之难定，于是我们对有若干根头发之人，吾人遂谓之有一撮头发固可，谓之为秃子亦可。依同理，对若干灰点之集合，谓之一堆灰可，谓之为一点灰亦可；于若干人之集合，谓之为一群人可，谓之为几个人亦可 [8] 。而此诸集合名词之如何运用，亦即同样有游移不定之情形。
此外文字复有涵义混淆之情形，即一文字可以同时涵相异以至相反之诸义。如我相信你，我不相信鬼。此二句话中，同用一相信，然意义明非一。我相信你，乃信托你或信你所说之话之真实。而我不相信鬼，乃不相信鬼存在之义。此二处之所以皆用“相信”一字，唯由于我们信人之言时，亦有“信人之言有其所指者在”之义。于是信鬼存在，亦为信鬼，不信鬼存在，则为不信鬼。然信人之言有其所指者在，与信一名之所指者存在，明为两种信。然因其间有类似关联之处，遂使信之一字，有此歧义。而我们遂可视我相信你与我相信鬼，为同一之相信，而加以混淆，或误以此二句话之逻辑构造为同 一。
此外文字语言之字同而义异，而使人以此为彼者，不胜枚举。一字之所以有异义，皆由引申而来。而其所以如此引申之理由，则尽可为偶然发现之类似，偶然之事件之联想所形成之关联。如畜狗似狮子，即名之为狮子。而人真以有此狗为有一狮子，则为由混淆一名之二义而来。而中国古代所谓郢书燕说 [9] 虽其效可以治国，而其为一名义之混淆与误解如故。
复次，由文字而组成之语句，恒有文法相似，其中之逻辑字亦似为一字，而实涵义各别者。如金“是”黄，孔子“是”叔梁纥之次子，孔子“是”人，人“是”动物，时间“是”金钱，人“是”无羽毛之二足动物诸语句，文法皆相似，而其中之逻辑字，亦皆为“是”之一字；而实则自逻辑上说，各语句之意义全异 [10] 。又如“当今之英国王是女性”，与“当今之法国王是男子”，文法亦相似。而逻辑就说，二语句之意义亦异 [11] 。此皆为今之逻辑哲学家所乐于分析者，在未经分析时，我们恒不能免于混淆者。而此混淆之源，亦在人之曾将一语言之意义，依相似关系等而引申，而应用之以表不同之义。
此外，吾人之一切推理上之错误，各种逻辑上之诡论，均恒由对文字意义之不能分辨，而任意加以混淆，或不知如何加以分辨，以销除错误与诡论而起。而此混淆之源，仍或由吾人之不自觉的将一字之意义，加以转移改变，或随意引申新义，以致侵入他字之意义范围而起。如吾人不能分辨“孔子‘是’叔梁纥次子”中之“是”，与“孔子‘是’人”中之‘是’之别，而见由“孔子是叔梁纥之次子”，可推出“叔梁纥之次子是孔子”；遂由“孔子是人”，以推“人是孔子”，则成一推理上之错误。至吾人如见“孔子是叔梁纥之次子”，“孔子又是孔伯鱼之父”，可推出孔伯鱼之父是叔梁纥之次子；遂由“孔子是人”，“孟子是人”，以推“孔子是孟子”，则为人人所知之大错误。然人由遇一广东人而好利，再遇一广东人时，遂亦以之为好利，亦正为此类之错误，而恒为人所忽者。此亦唯由吾人见一广东人而好利时，即不知觉间，于广东人之意义中，加入好利之意义，而忘了广东人为人之省别之名，好利与否，为人之德性之名。人忘了德性之名之涵义，不当侵入人之省别之名中，方有此逻辑上之错误也。
此外逻辑上之一切诡论，亦由名词之意义之含浑，混淆或不易确定而起。其中问题较复杂，但逻辑书中，不乏其例证与分析之讨论，今皆从略。
第七节 语言意义之含浑与混淆乃应用语言所必经之历程
由文字意义之有含浑与混淆，人遂有以为哲学思维之目标，唯在求我们所用之文字意义之确定清楚者。但吾人今不拟作此断定。吾人今所能说者，唯是求免除意义之含浑与混淆，要为吾人求知识或表达知识时，所当抱之一理想，而吾人于此必须用不少工夫。
吾人今试问：吾人如何能绝对免除文字之含浑与混淆?其一答案，即吾人于一切不同之对象事物，皆与以一不同之名。此种想法，在柏拉图《对话集》中曾提及。但柏氏以为此乃不可能者。并以为此事若可能，则吾人之知识，反成不可能。吾人今可说，依此种想法，以免除文字之含浑与混淆，有下列之困难。（一)吾人今姑不论世间之事物无限，即事物之数为有限，而此有限之事物之情态变化，亦为无穷复杂而无限者。由此而吾人势不能于每一情态之事物，皆以一名表之，以成无限之名。此因无限之名，乃为人之所不能制造，亦无法驾御运用者。至吾人如假定世间事物为有限，其情态亦为有限，而一名亦只指一事物之一情态，则此中有二可能。其一为每一事物之情态，皆在变化中，从无完全相同之情态之再现，则每一名皆只能用一次，吾人即无保存任何名言之必要。另一为一事物之情态之变化，乃反复循环，已逝可再来者。然在此情形下，一事物之情态，即成一共相，具同一共相之事物，即成一种类。此共相种类，关联于不同之个体事物，并关联于不同事物之其他情态；而表达共相之名，亦即有顺此关联而增益转移改变其原来之意义，以指其他情态或直指个体事物之可能。如中国古之圣原指人之至，圣经原指儒家之圣之经。在基督教徒，则于耶稣门徒皆称为圣，并以圣经之名，专指基督教之圣经。而在另一方面，则表个体事物之名，恒亦转为表种类共相之名。如江河之原指长江黄河，今则泛指河流，西施原指一越溪之女，今则泛指美人。由此文字之意义之有改变增加，人亦即有加以混淆，而产生语言之误用之可能。然人欲求知识之正确的表达，则正须以此可能之存在为代价。故人之学习语言，亦几无不多少须先经运用错误之一阶段，而此亦为必有而未尝不当有者。
譬如吾人今试以年长之人之眼光，看小孩或年幼之人之运用语言，吾人皆可发现其包含错误，或可笑之成分。如小孩初习狗之字，则遇狼亦称狗，而遇马则或称之为大狗。然吾人可并不必以其错误而责之，或反觉其有趣者，正以在其不知狼与马之名时，彼本可有自由引申一名之涵义之权利。此自由引申之事，正所以见其语言世界之在生长之途程中，如吾人前之所论。小孩之学习语言之历程，实即不外由不断学习不同之新字，以指不同之事物，而限定其原用之字之意义之历程。由此一历程之继续，即可逐渐形成一有更高之确定意义之语言之系统。在此系统未能完全的形成时，人对语言意义之随意引申之事，皆为不可免，而语言运用之错误，亦为不可免。然此误用之经历与其被改正，而代以他字之运用，正为使人更注意分辨诸字之意义，而自觉其语言之何以当如此用，不当如彼用之理由者。如小孩之遇狼亦称狗，遇马称大狗，而人再告以此为狼或马而非狗，即使小孩注意狗与狼马之不同，而知此诸名之限定的意义，并知何以狗之一字，不能用于狼马之理由。反之，人如未尝试引申一字之意义，以指其他事物，而再发现其他事物已有他名指之，以自知其用之谬误；则纵人所用之语言，一一皆当，彼亦不能自觉其何以当如此用，不当如彼用之理由。故人之能逐渐用有确定意义之语言，而用语言得当，并知其所以得当，正依于语言之原可误用，及此误用之可加以改正。今之逻辑家，如因感于人之自然语言之意义，恒不确定，而欲造一一皆有确定意义之人为语言，以代自然之语言，以使人自始即不犯误用语言之过者，实不知此为不可能之事。亦不知如人不先经过意义恒不确定之自然语言之误用，则即此意义确定之人造语言之价值，亦不能为人所自觉，而人亦将无欲造作意义确定之语言之理想矣。
第八节 以表达共相之语言表达特殊的个体事物如何可能
我们前说人之意义确定之语言，恒为表达共相或概念之语言。表达共相概念之诸语言，固可由其意义之互相限定，而能确定的表达一类事物之共相。然吾人将如何运用之，以确定的表达一特殊的个体事物?对此问题，吾人之答复是：吾人决不能因此而只以直指个体事物之语言为重，而废弃表达共相之语言。吾人仍只有运用表达共相之语言，并赖其意义之互相规定，而以之为确定的表达特殊的个体事物之用。
我们之运用表达共相之语言，以确定的表达特殊的个体事物，或被视为一不可能之事。因表达共相之语言，即表达“由吾人对诸共相之认识，而构成之诸概念”之语言。而一特殊的个体事物，明不能等于吾人对之之概念之和。如吾人说苏格拉底是哲学家又是教育家。此哲学家与教育家之概念之和，明不能即等于苏格拉底之所以为苏格拉底。吾人即再加上吾人对苏格拉底之其他性质；如身体短小，鼻子朝天，富有风趣，忠于国家，于生死淡然等之概念，仍不能等于苏格拉底。由此诸性质之概念之互相规定，所构成者，仍为一抽象之集合概念。而在无限之时空中，亦未尝不可有一人具同样之性质或共相，而可以同样之概念规定之者。则吾人之以表达共相概念之语言，表达个体事物，即永不能将一特殊的个体事物之个体性，加以表达出。亦即终不能绝去人之误会此诸语言之集合，为指另一其他个体事物之可能。
但依吾人之见，则此问题，并不如此困难。因吾人之以表概念之语言，表达事物之原始目标，只在足够吾人自己之辨别一事物与他事物之不同，而足以为吾人心灵，分别通向此不同之事物之不同的通路或媒介为止。对上述之例言，吾人并不必思及：在无限时空中是否必无可以同样之概念与语言规定表达之类似苏格拉底者之存在，吾人只须问：吾人所用之概念语言，是否足够使吾人能辨别苏格拉底与吾人所知之古今历史中之他人之异?如其足够，则吾人之心灵已可凭借之以通向唯一之苏格拉底，而不至误及于他人，而此诸概念语言已可谓将苏格拉底之唯一的个体性表出。吾人如万一再知另一人亦可以同样之概念语言表之，则吾人可再进而研究苏格拉底之另一特性，为此一人之所无者。再加上此特性之概念，于吾人对苏格拉底之概念中，则此概念与其语言，仍足够使吾人能辨别与此一人之与苏格拉底异，而将苏格拉底之唯一的个体性表出。