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第一节 怀疑哲学价值之诸理由
我们在上章论各种哲学之方法之总目标，在求达到对于各种不同之知识、存在、与价值间之关联贯通之认识或自觉，以成就我们之哲学的活动。但是我们可以问：此目标是否真能达到?哲学之活动是否真正可能的，而真是有价值的？或哲学是否在今后还可以说，是应该存在的一种学问?这些问题，在事实上不仅一般人有，即哲学家们亦有。所以我们在本章，一加以讨论。 [115]
人之怀疑或否定今后之哲学之存在的价值的人，有不同的理由。如我们略加以分析，大约有几种重要的可说。
第一种理由，是对于哲学之目标的怀疑。譬如我们说哲学之目标，在求达到各种知识、存在、价值间之关联贯通之认识或自觉，或说哲学之目标，在建立一整个之宇宙观、人生观、知识观。这似乎都必须假定，人能把握各种知识、各种存在、各种价值之全体；亦似必须假定，学哲学者之个人，能如上帝之全知而后可。然此明非人智之所可及。而此假定，亦根本是不能成立的。由此而人之学哲学，即同于人之悬一人所不能达之目标。因而哲学在其定义上，即是一对人为不可能之学问。
若果说，人之学哲学，只是综合已成之知识之全体，而总结之，则在古代，或可说是可能的。如在中国有孔子之删述《六经》。在希腊有亚里士多德之综合希腊当时之知识于其哲学。在近代各科学尚未分门别类的发展时，亦尚勉强可能。如在中国宋代，有朱子之综合其以前之儒学，在近代西洋，有黑格尔之遍论人类知识与文化之各领域，由宗教、艺术、法律、历史、以及于自然哲学，逻辑与哲学史，有斯宾塞之建立综合哲学。然而在现代各科学已分门别类的发展之时代，则谁也不能再说他能综合一切已成知识，以成一无所不包之哲学系统。因而此形态之哲学，今后亦不能存在，如有人勉强求其存在，亦必无价值之可言。
第二种理由，是就哲学之内容中所包涵之问题说。哲学之问题，照传统的说法，都是比一般之知识学术之问题，更根本更究竟的问题。如东西哲学史中，都充满对于这些根本究竟问题的讨论。如真理之意义与标准是什么?宇宙的最后的实在，是一元呢?或多元呢?是心呢?或是物呢?人之意志是否自由的呢?善之标准是什么呢?这些问题，似乎从古到今，经无数哲学家之讨论，而彼亦一是非，此亦一是非，无一定之答案。这全不似科学与历史学上之问题，不断发生，亦不断解决，而解决后常有可永不再疑之情形。由是而在哲学上，每一哲学家永是在重新开始思想一些哲学上之老问题。此义，我们前亦说到。而其重新开始思想后所得之答案，亦重新为后人所否定。则我们不能不怀疑到：这些所谓关于知识、宇宙、人生之根本究竟的哲学问题本身，是否真值得研究呢?亦可以怀疑到：这些问题是否真正成一个问题呢?或是本不成问题，而只是由人妄造的呢?如是人妄造的，则我们可以取消这些问题。取消了问题，亦即无异解决了问题。如人梦中遇虎，欲逃无路，困难万分，突然醒来，知虎本是无有，则此如何逃之问题，即不解决而自解决。然取消此类哲学问题，亦即同时取消了研究此类问题之哲学，而使研究此类问题之哲学，再不复存在。
第三种理由，是从哲学之方法上说。我们上章，论了各种哲学之方法。但是这些方法，人都可说是主观的，皆不如科学方法之精确。即哲学家能重视科学之结论之综合，与各种语言之逻辑分析，力求思想语言之逻辑的精确，亦不能如科学家之亲自从事实验，并处处求数量上的精确。且人于此仍可说，哲学家之综合科学结论，及从事逻辑分析时，其所采之观点立场，依然不脱其个人之主观色彩。在希腊之亚里士多德，即已以哲学之为纯思想的事，以表示哲学之地位之崇高。然换一观点来看，则此亦正证明哲学知识，永不能如科学知识之切实精确者。
第四种理由是从哲学家之性格上说。我们可以说在任何学问中，皆有极困难之问题。但是在哲学以外之其他学问中，人遇大问题不能解决时，尽可缩小问题；遇一人之力，不足解决一问题时，则可彼此分工合作，共同研究。但在哲学上，则一哲学家如不能对一些大问题有主张，似即不能成真正的哲学家。而一切哲学问题，似都须一哲学家，一一亲身加以思索过，而自形成一整全之思想系统。每一哲学家，必须自构成一思想的天地，不同之哲学家，即构成不同的思想的天地。于是不同之哲学家，如何共存于一哲学之世界，即有一问题。故有人说，我们可以想象一不同的科学家，合成的共和国，然而我们却很难想象不同的哲学家，能合成一共和国 [116] 。哲学家似乎必须与其他哲学家表示异议，而与其他哲学家不断争论的 [117] 。故哲学家可以主张人类之永久和平，而哲学之世界，则在永恒的战争中。此战争之根源，在哲学之思想系统，既是必须由哲学家个人之亲身的思索，加以构成，而他又要以论证证明其为涵普遍的真理价值，以求一切人之同意的。文学之创作是个人的，但文学家并不以论证，证明其涵普遍的真理价值，或审美价值，而可任由人之欣赏好尚。科学上之真理是普遍的，但科学家可并不要求形成一整全无缺之思想系统；而哲学家则兼欲要求此二者。由此而哲学之世界，必在永恒之战争中。此即使一切哲学系统，在哲学世界中，皆不能安稳存在，而整个之哲学世界之一切哲学系统，亦似皆有相毁相灭，而同归于尽之可能。
第五种理由，是从哲学之文化效用人生效用上说。毕竟哲学之存在，对人类为祸为福，亦是一问题。我们看历史上有许多大哲，其对科学之贡献，或对人类其他文化事业之贡献，常是永恒的，如伽利略尝谓其曾多年治哲学，只用数月于数学 [118] ；然他于数学物理，则有不朽之贡献，于哲学之贡献，则几于无有。又如笛卡尔对解析几何之贡献，来布尼兹对微积分之贡献，菲希特对德国之教育与政治之贡献，及中国无数先哲，对中国社会文化之贡献，都可说是永恒的。然他们之哲学主张，则明无同样之永恒性，而时时在为反对者之所反对。若果我们现在假定这些大哲，都把其聪明智慧贡献于科学，及其他文化事业方面，而不浪费于永无定论之哲学问题的思维，岂不更是造福于人之事?此哲学问题之浪费这些大哲之聪明智慧，岂不明为人类之祸?
尤其重要之一点，是从历史上看，哲学明可把一时代之流行的观念，某种现实社会之存在状态，哲学家个人之偏见与意见，以及一时之科学上的学说，加以理由化。一时代之科学学说，加上哲学理由以后，即宛成永恒之原理，而反阻碍后来科学之进步 [119] 。个人之偏执意见，一时代之流行观念，加上哲学理由以后，亦再不易化除，而某种现实社会之存在状态，有哲学理由为之说明，其中之一切罪恶，更皆如化为神圣，而使人莫之敢非；而人亦可进而如戴东原所谓“以理杀人”，“死于法犹有怜之者，死于理其谁怜之?”我们看西方宗教上之残杀异端，与廿纪之纳粹党共产党之以集中营，待不同政见者，均同有哲学理论为其根据。此中一切被杀被囚者，皆还须自认无理，此实造成人间无数之惨痛。则哲学虽不杀人，而人实可为哲学所杀。世间若无哲学，则哲学之利虽不必得，然哲学之害则可得而除。利害相权，为得为失，固未易论，然此要足为人怀疑哲学之价值之理由。
复次，世间之人物莫高乎圣贤，然东西古今之圣贤，皆重行过于重言，亦无一重建立思想系统者。同时亦皆以为愈多世间知识，愈多思想意见之人，所谓博学善辩之士，愈难入于真理之途。故在佛教，多闻之阿难，最后得道。佛教言理障之为害，亦过于人之欲障。在基督教，则耶稣决不与法利赛之知识分子论道。圣保罗亦以愈是当时自以为哲学家者，愈当改悔。在中国之道家，则以“博者不知”，“辩者不见”，而欲人之“绝圣弃智”，“大辩若讷”。在儒家亦唯有“不违如愚”之颜渊，与似鲁之曾子，能得孔子之传。而善辩之子贡，长于文学之子游子夏，反不与焉。宋明理学诸大师，亦以记诵之广为玩物丧志，并以与有意见之人最难谈。而今之一般所谓哲学家，皆无不唯以辩论言说为事，且唯告人以各种不同之理论意见，而使人再各自形成其一人一套之理论意见，以为其一人之哲学。城府既成，而距真正之大道弥远。自此而言，则世间之哲学，其能免于增益戏论，助成邪见之过者实甚少，而古往今来之哲学之价值，毕竟如何，亦正可疑也。
第二节 哲学家之消灭哲学论
对于上面所述各种怀疑哲学价值之论，吾人并不能以为其中皆无理。在哲学家中，亦正多有主张人必须由哲学而超哲学者，如东西之圣哲及佛教中之禅宗与神秘主义者之徒，即多由先经历哲学之思辨，而归于超哲学之人生境界者。西哲柏拉德来所谓哲学之最后境界，为哲学之自杀，亦有至理存焉。此外之哲学家，如孔德之实证哲学，亦归于人类今后之文化，只当有实证科学之论。马克思则有哲学家不当重在了解世界，而当重在改变世界之说。至依列宁之主张，则在哲学家皆成革命家以后，一切哲学家，即当只为宣传同一之哲学真理而工作。而哲学世界中一切理论之争，即可归于休止，如在今之苏俄之情形。此亦即同于谓纯粹的哲学世界之可不再存在。此外在西方各派哲学中，多有谓哲学中当废弃形上学者。在休谟，即已谓形上学类之书当烧去。今逻辑经验论者，亦谓形上学之问题为本身无意义者。又有谓认识论为当废弃者，如新康德派之纳尔生（Nelson)即以认识论为不可能。又有谓传统之伦理学中，研究道德风俗之一部，应并入社会学，研究道德心理之一部，当并人心理学，而使伦理学中唯留下伦理概念之分析者。此外亦有逻辑经验论者感于哲学之一名之内容涵义不清，为宜加以废弃者 [120] 。凡此等等，皆由感哲学之目标之难于实现，哲学中之某类问题，无由解答，哲学之方法不如科学之精确，及哲学家之彼此争论无已，方有此等欲消灭哲学或废弃哲学之名之论。而任一哲学家，如以其哲学已为最后之真理，或以其对哲学之判断，即最后之判断，亦似不必望哲学之继续存在，使人再对此最后之真理及最后之判断，再孳生疑惑。由此而哲学家，亦未尝不乐闻哲学在未来归于消灭之论。而此盖亦即消灭哲学之论，恒由哲学家自身提出之一故也。
吾人今既学哲学，则吾人对于哲学之价值，宜取加以肯定之态度，而此所以维护哲学之存在，即所以答上列之疑难。然吾人之维护哲学，亦不必归于无条件之维护。上列之疑难，如确有道出哲学之害者，吾人亦当求如何避掉此害，以便吾人之哲学活动表现更高之价值。
第三节 哲学中之切问近思
对于第一疑难，吾人可答复曰：哲学之活动根本不须假定人之全知。哲学之求各种知识、存在、与价值之贯通关联，并非赖于人之已知各种知识存在与价值之全体，而后可能。以至吾人可说，吾人如悬一无所不包之哲学系统，为吾人之目标，即吾人学哲学时开始点上之一错误。此不仅无人能达，而吾人亦不必以一哲学系统最大之哲学家，如亚里士多德，黑格尔，为吾人初学哲学时之外在的模范。实则吾人唯在觉各种知识，存在与价值间，似有一相矛盾冲突之情形，可有、宜有或当有一贯通关联，以划除此矛盾冲突时，吾人乃有一求知此贯通关联处何在之哲学冲动。如吾人观一般知识，盖皆以实际对象之存在与否，定其真伪，而数学则又可不以实际之对象之存在与否，定其真伪，此中似有一相矛盾冲突之情形。吾人遂有何谓真伪?数学知识与一般知识之是同是异?等哲学问题。又如吾人望存在者皆涵价值，而存在者又多不涵价值，此中亦似有一相矛盾冲突之情形，吾人乃有存在与价值之关系之哲学问题。又如吾人有时望善人得福、得快乐、然吾人又似不能以我个人之快乐幸福，为我行善之目的，此中亦似有一矛盾冲突，吾人乃有快乐与幸福及善行之如何关联之哲学问题。故哲学问题，皆由吾人所感之各知识、各存在、与各价值间，有似相矛盾冲突之情形而起。哲学亦即可直自吾人当下所感之似有矛盾冲突之处开始。而真正哲学活动之进程，实乃自一问题，再进至另一问题，由一思想上所感之矛盾冲突之划除，或裂痕之弥补，至另一思想上所感之矛盾冲突之划除，与裂痕之弥补，由一贯通关联处之发见，至另一贯通关联处之发见，以使人之哲学思想之系统，次第增大之历程。此方为由哲学活动以求各种知识、存在、价值之贯通关联之切实义。而吾人如谓哲学活动开始点，即为求一囊括一切知识存在价值之整全系统，则此固非人之所能，而如此为哲学，亦实无开始点之下手处也。
吾人如知上文所说哲学之求关联贯通之一切实义，则吾人可知：人之感受哲学问题，而学哲学，并非必须待于人之已先知世间之一切科学知识之尽头处，方再欲由哲学，以百尺竿头，更进一步。吾人亦尽可即在日常生活、日常谈话中随处因所见、所闻、所感而发生哲学问题。譬如吾尝闻数小孩，讨论何物为最大。第一小孩曰山大，第二小孩曰地大，第三小孩曰天大，忽一小孩曰眼大。此时天旋黑，另一最小之孩子忽曰黑大，遂放声而哭了。如何一小孩会想到眼大，此明是就眼之认识而言。此认识之可在一义上，大于山与地或天，正是哲学上之观念论者之所持。然此小孩尽可无意间，触发出同类之哲学思想。而另一小孩之觉黑蔽眼，遂觉黑大而哭，则此乃因觉黑之存在，使其所认识之世界不存在，而生悲。此悲乃依于“感黑之对知识之无价值”之价值感。则此小孩之哭，正由于发现一种知识、存在与价值感之交织关系。吾人若加以细思，则其中正又展示一极深奥之哲学问题；而引发此问题之小孩，却只是一数岁之小孩。此外如童话中之《阿丽思漫游奇境记》等书，人皆谓其可启发一种哲学思想，然皆是就小孩之心境而设想者。是可见哲学问题与哲学思想，尽可先于一般科学知识，科学思想而存在。此亦即人类在未有专门科学之知识，而先有宗教及哲学上之思想之理由之一 [121] 。
至于在人类之各种科学知识世界，既分门别类成立以后，人亦不必同时兼知各专门之知识世界之一切内容，而后可从事于哲学之研究。此理由亦甚简单。即哲学之欲贯通关联各专门知识之世界，尽可自各专门知识之世界，所由建立之根据之某一方面下手。而只须此某一方面之关联贯通被发现，则各专门知识世界之全体知识间之关联贯通处，亦即可被发现。此正犹如有二大城市于此，吾人只须于其间能建成一二道路与桥梁，加以贯通关联，则二大城市间一切街道，互相往来之路线，亦即同时建成。此中，是否二大城市各街道皆有人与车辆行经此新建之一二道路与桥梁，非重要问题。亦正如吾人将二知识世界，所由构成之某一方面之关联贯通之处，加以发现后，吾人是否对此二知识世界中-一知识，皆思维其如何直接间接可关联贯通于另一知识世界中之一一知识，并非重要之问题。人对哲学之贡献，亦并不必与其专门知识之多少，成正比例，而专门知识之多，亦可无与于哲学。此盖即庄子之所以言“博之不必知，辩之不必慧”，而哲学之思维虽在于求知识之关联贯通，并无待于人之全知，亦可无疑矣。
第四节 哲学问题之答案
对于上述之第二种对哲学之疑难，所谓哲学问题之思索，恒无一定之答案云云，我们可提出下列之答复：
（一)我们可以说，哲学问题之思索，所以似无一定之答案，乃缘于人由哲学思维而产生之有一定之答案的部分，均已化为人之其他知识常识之内容。如我们可以从人之学术史中，知道无数被今人认为确定的知识，最初都是原于人之哲学上的玄想。如今之科学上之原子论，时空相对论，物质能力为一论，进化论，下意识之心理学……最初都是原于人之哲学上之玄想，而经科学上观察实验，加以证实，而成科学内容者。以至我们还可由学术史以知，任何一专门科学之建立，皆由一些哲学家倡始其事。而哲学家之倡始建立某一科学，亦同时是把其知识中之比较确定的部分，置诸科学之范围中，而只留下其成问题之部分，以作为其哲学的思索的内容。则今之哲学中所以只留下无数未解决之问题，并非哲学的思维，不能解决问题之证；而只是其解决过之问题，皆移交与科学，以另从事进一步之其他问题之思索之证。此正如一开辟土地之大将，将其已开辟之土地，分交守令治理，更长征绝漠；此不足证此大将之未尝开辟土地，而正所以证此大将之功成不居之盛德。若诸守令于此，反谓此大将一无土地，一事无成，则人必谓此守令忘恩负德。则人之本专门知识之立场，由今之哲学中充满问题，而谓哲学之思维无价值者，亦无乃类是。
（二)我们虽可承认哲学上若干之根本问题，自古及今，迄无定论。但是我们并不能否认哲学史中所表现之哲学进步。我们绝无理由谓古之一元论与今之二元论，古之多元论与今之多元论，因其同名，而谓其只是同一答案之更迭出现，而忘其所以为一元论多元论之思想内容之由浅而深，由简而繁之发展与进步。自哲学史之发展看，后起之一元论者，对于以前之多元论者之主张，亦通常并非只持一往的反面之否定态度，而恒是综合以前之多元论，以归向于一更高之一元论。则所谓以前之哲学，只为后来之哲学所否定，其间全无层累而进之迹，亦不合事实。至毕竟自古及今是哲学之进步大，或科学之进步大，亦有两面之理由可说。如美哲詹姆士尝谓“如亚里士多德笛卡尔复生，重访问吾人之地球，则吾人之科学之进步，将并不使其如何惊异。然彼等如将今日之形上学书展卷而读，或至哲学教室听讲，彼等将更感一切皆生疏或新异” [122] 。则哲学之进步，亦正可说更大于科学之进步。
（三)我们可视哲学，为一组哲学问题，且每一问题皆分别有其答案之一集合体。但我们亦可视哲学为诸多哲学家之思想系统之一集合体。如依前一观点看，则对一哲学问题，我们只要发现其有不同之答案，则可说此问题未决定。但如依后一观点看，则每一哲学家对一问题之如何答，乃为其思想系统之他部分之所决定者。在其思想系统之他部分为如何如何之情形下，其对某一问题，有如何如何之答案，则可为一逻辑上必然当如此如此决定者。故吾人若将一哲学问题之答案，置于一哲学系统之内部看，则每一哲学系统，对各哲学问题之分别答案，即可互组成一在大体上定然无疑之全体。此全体，要为一人类思想之一表现，一创造。即其根本不合事实，而只是其中之思想之各方面之依逻辑的秩序，如是如是的配合形成，亦即有一价值。吾人如真能以此观点，去看一哲学问题之不同答案，则我们亦可说，此不同答案在不同之哲学系统中，可各有其价值。以至可说相对于不同之哲学系统言，此不同之答案，皆有一意义上之真 [123] 。而每一哲学系统之为一包涵逻辑秩序之全体，即其内部为有某一种贯通关联，而可满足人之自一种观点出发，以了解世界之贯通关联之哲学要求者。
（四)至于克就对一哲学问题之不同答案，未尝决定言，我们诚必要求一决定。但吾人并不能说，吾人之思想未能求得一决定，此思想即无价值。因吾人即未能得一决定，而吾人若能知：吾人之何以不能有一决定，而更清楚的了解此问题之本身，此仍为吾人之一知识上之增加。如康德之《纯理批判》一书之大部分，皆为论吾人对形上学之问题，为不能由纯粹理性加以决定者。然吾人却须经历形上学之思维，乃能决定的知其不能决定。此形上学思维之价值，即唯在成就吾人之纯粹理性之训练；以使吾人之纯粹理性，能自知其限度，进以知实践理性之重要，及形上学之当依实践理性之要求而建立者。吾人之举此例，即以说明吾人对一问题，不能得一决定之结论，非即对此问题之思维皆无价值之证。一更浅近之一比喻，亦可帮助说明此义。如二人下棋，毕竟孰胜孰败，固可在相当长之时间，皆不能决定。然此下棋之趣味与价值，亦即在其尚未决定胜败，而不断求决定胜败之历程中。若其至最后，仍不能决定胜败，则成和局，或惟有撤盘另下。然复须知，此和局与撤盘另下之本身，仍为一决定。即决定的“胜败之不能决定”，而决定的留下“二人棋技之高下之问题，以俟未来之再定”。然此问题之能如此清楚的留下，则又非先有一度之下棋不可。此即所以比喻，吾人真要确知一哲学问题之不能解决，仍须先经哲学之思维，而后能说。而此亦即此哲学思维之价值。
（五)我们还可说所谓哲学问题之不能决定，都是我们对他人或自己已作之答案，似皆可再生疑难而说。但此实是从人之哲学思维之停息处，而自外看哲学思维所得之已成结果上说的话。我们如果真回到哲学思维本身之内部看，则我们可反而说，每一思维之进行，其步步皆是求得一当下之决定。我们问甲是乙或丙，我们可想“甲是丙”，另一人亦可想“如甲是丙则非乙”，再另一人亦可想，“如甲非丙则为乙”。然而无论我们如何想，此每一想，皆是一决定。以至我们可说，我们每一步之思想，只要有所想，即有所决定。此每一决定，都可说是答复一问题。由是而我们可说，我们若未尝不断答复问题，即不能不断考虑问题。所谓不断考虑一问题，即不断决定此问题之一些部分。故我们如从我们思想历程中之处处必有所思想，有所决定处，看任一思想之历程，即都成“一一之思想之决定”之相续历程，此中亦可不见问题之存在。此亦犹如人在下棋时，人可并不觉其下棋，是为求解决孰胜孰败之问题，而只是步步求决定一棋之如何下法。而其每一步之思维如何下法，实皆无不归宿于一决定，亦即无不归于一问题之解决。所谓终有问题未解决者，唯是自解决后，尚有新问题而言。此亦犹如自一着棋决定后，尚有后着之棋，待决定而言。吾人于此若专从每一棋，皆有后着而言，则说满盘棋子，皆是问题之集结处固可，然说此满盘棋子皆是问题之解答亦可。此二者观点之异，唯是吾人之或自下棋者本身内部之思想之进程上看，或自其思想之落脚处看之别。吾人之毕竟以哲学唯是一串问题，永无解决之日，或哲学思维实步步在解决问题，亦唯是或由哲学思想进程之本身看，或自其落脚处看之别。然真下棋者，必自其思想进程之本身看，而视其下棋乃步步决定一棋之问题之事。真从事哲学活动者，亦必自其思想进程本身看，而视哲学为步步决定一哲学中之问题之事。唯通常人之学哲学者，恒是自他人已得之结论处开始，则人尽可觉此结论为可疑，其下之问题待决定，遂以为哲学唯由问题始。此亦犹如人之接他人之已成棋局，而自着者，其第一步，唯见处处是问题；而不知此已成棋局，是问题，亦是答案。吾人只须思其如何而成，或自己依谱照下，便知其皆是答案。知此例，则知人之以哲学只是问题而无答案之说，皆自外看哲学之结论之不足处，而未尝自内看一切哲学之结论之所以由生者也。
第五节 哲学思想中之混淆与精确
至于我们对第三疑中关于哲学方法之不如科学方法之精确，则我们可作如下之答复：
（一)我们承认哲学中，莫有如科学中所谓以数量规定事物之数量的精确性。哲学之名词之涵义，亦恒不如科学的名词之涵义之精确。哲学之理论，亦恒不似科学历史上之理论之可以其实验工作，及历史文物，作客观的证明。于是哲学之思想，似纯为个人之主观上的事。但是我们有理由询问，是否人之心灵，处处皆要求对于数量有精确的认识？这明明不然。因人并不须：“简发而栉，数米而炊”（《庄子》)，而我们亦可以说，只有在我们对于一类事物之性质决定以后，我们才求决定其数量。凡我们要求决定数量的地方，即我们对“性质”已不成问题的地方。而凡在性质已不成问题，而只求决定数量的地方，此中即无哲学问题。因对一切同性质的东西，此性质之相同，即已将其关联贯通起来。又对事物之数量的决定，唯系于标准的计算器之反复的运用。此反复的运用，在原则上总可继续下去，则此中可无任何思想上观念上之裂缝，或似矛盾冲突的情形发生，而亦无哲学问题之存在。故哲学问题，唯发生于有异质异类之知识、存在、或价值在此，而其间似有裂缝及矛盾冲突，而待吾人加以贯通关联的说明之处。由是而哲学之不求数量之精确，乃由其问题本不由欲对事物作数量之规定而起。而我们亦可说：哲学问题，都是关于不同“性质”的如何关联的问题，而无一为直接关于事物之数量多少之计量之问题者。则哲学思想中无关于事物之数量的多少之精确的计量，皆由其乃哲学家之不为，而非哲学家之所不能也。
（二)我们如果撇开求数量之精确之问题于哲学之外，则我们可说哲学之所求者，唯是概念之精确或概念之严格。而求概念之精确与严格，及思想系统内部之一贯，盖为一切哲学同有之一目标。然吾人今之问题，则在何以古今哲学之用语，实际上又不如科学家之用语之严格与精确?对此问题，吾人之答复，为哲学家之用语，恒不免取常识中之语言，及过去哲学家之语言。常识中之语言，本为多歧义者。过去哲学家之语言，亦各有其专用之义。今再袭取而用之，歧义即势所不免。而哲学又似不能仿效专门科学，以另造一套涵义精确之语言，而不能不兼用常识中之语言，与以往之哲学家所用之语言。此理由如下述。
何以哲学不能仿效专门科学，以另造一套涵义精确之语言?此即因吾人如为哲学另造一套语言，而与常识之语言，及以往之哲学家之语言，全然脱节；则吾人新语言中之新思想，亦即与用常识之语言，及用已往哲学家语言之人之思想脱节，而失其彼此之贯通关联之路道。哲学之任务，既在成就贯通关联之思想，则哲学家即无理由使其思想，失去其与他人之思想贯通关联之路道。于是吾人即为哲学另造一套新语言，吾人还须先说明常识中之语言，或已往哲学家所用之语言之一一之义，与此另造哲学语言之一一之相当。在此说明中，即还须了解常识与已往之哲学家之语言，而运用之。由是而在哲学范围中，常识及已往之哲学家之语言，遂为永无法完全废止者。由此所导致之哲学语言之涵义多歧，远于精确，遂为哲学家之一永恒的负担，而在原则上无法完全解除者。
哲学家之用语，因其必须兼用常识中之语言，及已往哲学家所用之语言，而恒不能免于涵义多歧，远于精确，固是一事实；然力求其思想之一贯，用语之一贯，并不断对于包涵混淆成分之思想，加以分析清理，仍为一切哲学家，大体上共同努力之方向。则吾人可问一问题，即：毕竟在“自始即用精确之概念与语言，以从事研究之科学家”，及“由分析混淆之思想及涵义多歧之概念语言，以归向于精确之概念语言之哲学家”之二者中，何者代表一更重思想之精确之精神?或实现更多之此精神之价值，于思想言语之世界中?此亦犹如问：毕竟在吾人之依健康以致健康，由治平以达治平，与由疾病以致健康，由乱世以达治平之二者间，何者更代表一重健康重治平之精神，何者更能实现健康与治平之价值?
吾人对此问题之答复，明可归于：由疾病以致健康，由乱世以达治平者，更能实现健康与治平之价值。依同理，哲学家亦即有一更重思想之精确之精神，更能实现更多之“精确”之价值，于思想语言之世界中。在哲学家思想之历程中，虽或仍不能免于夹带若干涵义多歧之语言，及若干混淆之思想以进行，而不必能达于绝对之精确，其功过要亦足以相抵。而此中之哲学家之过失，实即由哲学家所用思想与语言，不能不求与常识及已往之哲学家之思想语言，相关联贯通之故，而自愿担负之过失。此正为耶稣欲救世人，不能不担负人间之罪孽，为其罪孽也。
（三)复次，我们尚可有一更进一步之问题，即人之语言概念涵义之多歧，及由此所导致的，人思想上之各种混淆，是否自始即全无价值者?吾人可承认，吾人所用概念与语言及吾人之思想，必须由混淆，以归向于精确。但若自始无混淆，是否又有由分析混淆而得之精确？吾人可问：一切概念语言之混淆，由何而生?此岂非正由各概念语言之有不同涵义，又互相胶结不清而生?然此互相胶结不清，正由于此概念语言之有不同涵义之存在。则人之所混淆者愈多，亦即愈证我们所能分析出，原可不相混淆之概念语言之涵义愈多，而我们所可能有之精确思想亦愈多。则一切概念语言之混淆，岂非即精确之思想所由产生之母?吾人亦可再问：何以一语言，不与其他任何语言相混淆?何以一概念，不与其他任何概念相混淆？我们岂不可说，凡可相混淆者，其中必有某种可贯通关联之处。唯此贯通关联处，未清楚呈现，人乃依此可贯通关联之处，而造成混淆，遂泯没其彼此差异之处。则凡有混淆之处，即为我们可由之以分析出各种差异者之处，亦即为我们可由此差异者之清楚认识，而愈发现其可以为混淆之根据之贯通关联之处 [124] ，如人之混狼与狗，正由狼狗之有相似处，为其混淆之根据。而当狼狗之别，真被清楚认识之时，其相似处，亦复被清楚认识，而此相似处，亦即其彼此间一种贯通关联处也。由此而吾人遂可说，哲学之不能免于用混淆之概念语言，及哲学之又不能不以混淆之概念语言，为其清理之对象，求去混淆以归于精确，正所以证明混淆之概念语言与精确之概念语言，同为使哲学活动之继续进行之所凭藉，乃人所不可不深察，而皆不可以一笔抹杀其价值者也。
至于哲学之方法之主观性之问题，我们合并于下文对第四疑难之答复中讨论。
第六节 哲学思想相互了解之可能与道路
在第四疑难中人对哲学价值之怀疑，乃由觉各哲学家之思想系统，如各成一天地，恒不能彼此共许，以不断相争论而起。此亦即人之所以以哲学之思维方法，纯属哲学家个人的主观之一主要理由。
吾人对此疑难之答复，是哲学家之恒相争论，固是一事实；然相争论是一相互表示异议之事，亦是不断自己解释自己之思想，以互求了解之事。哲学家无异议，不致相争。然如不求彼此了解以贯通其思想，亦不致相争。而相争之际，若彼此无同一之问题，无若干共同之语言，与若干语言之共同意义之了解，亦使相争之事不可能。而凡此等等，即哲学家相争时所共许成分。则谓哲学世界中只有永恒的战争，其中无和平之成分，则绝无是处。
诚然，由哲学家之恒欲自构成一整全的思想系统，亦望人之整个的加以同意，则不同哲学家间之争执，似即可成一生死之争，而其中若无和平共处之可能者。然吾人可说，哲学家之欲构成一整全的思想系统，乃是只悬之为一理想，而不必自以为已完全实现。则此理想的整全的思想系统，可为一开放的系统，而非一封闭的系统。若果哲学家皆自以其理想之哲学系统，为已完全实现之一封闭系统，哲学家之争执，诚为生死之事。然若果哲学家，真自以其理想系统已完全实现，而为一封闭的系统，则此即与哲学之求各种知识、存在、价值之贯通关联之根本精神相违。而一哲学家之自以为已完全实现此理想，亦即此一哲学家之死亡。而实际上，在一哲学家一息尚存时，彼必皆有所用心，亦即从未自认其思想系统，为一绝对之封闭系统者。而其与人之争论，亦即不甘自封闭于其思想之世界，而求与人之思想世界相通之证明，如方才所说。
诚然，在实际上，哲学家不易互相了解是一事实。而今之西方现代哲学家之辩论时，亦恒以“我不了解你所说”，以为排拒之计。而哲学家亦恒有妄执若干观念，一生不肯变易者。哲学家亦时有一自甘于沉陷其成见或已成思想之机括，并由其与人辩论争胜，而更增益其成见之趋向。然此仍非必使哲学家之相互之了解成绝不可能，使哲学之世界恒在战争中。此理由可略述如下：
（一)为不易相了解，非绝不能相了解。吾人尽有理由谓：凡人之所思所知者，皆有相了解之可能。此中并无所谓绝对之主观。
何以吾人可说凡人之所思所知者，皆有相了解之可能?此或即须一复杂哲学理论，为之说明。但此理由可简单说：甲、即吾人对吾人之任何所思所知者，吾人如就其本身看，皆不能看出其只有被我了解之性质。吾人通常皆承认，吾人之所思所知者，皆为一理，任何理之本身，皆为具普遍性，因而为原则上，可能被人所了解者。乙、吾人还可以上所谓人之有言说辩论之事为证。人在言说辩论时，人即在求人之了解其所说。而此求人之了解其所说之要求中，即已肯定其所说之可能被了解。吾人即以此二义论定，一切人之所思所知所说皆有被共同了解之可能。而此共同了解，待于一定之条件，亦如对科学真理之了解，待于一定之条件。在一定之条件具足时，此共同了解即成立。则哲学之世界与科学之世界中，即同无绝对之主观。此外吾人尚可说，若此中真有一绝对之主观，而使二哲学家之世界，永无彼此了解之可能，则无异肯定世间有绝对不可相关联贯通之世界，使哲学本身成不可能矣。
（二)于此唯一可使哲学家间之相互了解，似成绝不可能者，即一哲学家之所说者，可全无意义，而只是一些混乱的言语，或只表示其个人之生活上之一些感情欲望，而彼亦不知其何以如此说者。在此情形之下，则其他哲学家可无法就一般哲学之观点，而了解之。但吾人于此复须知，即在此情形下，说此全无意义之混乱语言之哲学家，本身亦不了解其所说。此中所有者，乃共同之不了解，亦并无绝不可共同之了解。又自另一面看，则此时为说者之哲学家，不了解其自己所说，听者仍可将此说者之所说，加以分析，而了解其何以如此说，以至了解其何以有此混乱之言语等。唯此可与哲学本身无干，而只为一种心理学上之对人之了解之事，不在吾人所论之列。
（三)吾人若承认一切人所知所思之理，皆同有被了解之可能，则他人向我说出其所知所思时，即我有一同情的加以了解之义务。此义务，为吾人对人之道德义务，亦为吾人从事哲学活动，而求贯通关联人与我之不同知识时，当有之事。自此而言，则哲学之活动，即不当只是要求人与我同意之事，而亦当是如何使我了解他人，而与他人同意之事。而我之只沉陷于我之成见，而只以与人辩论争胜，而不肯虚心求了解他人之所说，即为一道德上兼哲学上之罪过。然在此处，我如只知辩论争胜，并只求人与我同意，而不求我之尽量了解他人，与他人同意；则我又尽有其绝对之自由，无外在之事物，可加以拘束者。故我与人之愿意求相了解之意志之存在，即为一哲学上之相了解之事可能之必须条件。而一哲学家如不愿具备此必须条件，则彼亦可说一切哲学上之真理，皆为属于各哲学家之个人主观的，而哲学之世界中，即可说只有永恒的战争，而更无和平。吾人对此种哲学家，亦除谓其不具哲学之求贯通关联之精神外，更无他话可说；而吾人与此种哲学家之一切辩论，亦即只能休止。然在此休止处，仍可说其间有一哲学的和平。
第七节 哲学对人生文化之价值与学哲学者之修养
至于吾人对第五疑难中，关于哲学对人生文化之价值之怀疑之答复，则可略述如下：
（一)我们亦不否认人类之用于哲学之思维活动，从一方面看，可说是人类之智慧力之一种浪费于无用之地... -->>
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