第九章 哲学之方法与态度（上) (2/2)

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感受哲学问题，增加哲学兴趣之一道；然却尚不能说，人之能认识此冲突矛盾，并任由此相冲突矛盾之两面或诸面，更迭的引起种种思想，即能解决此中之问题。因一切冲突矛盾之能解决，实由于我们之有求不冲突矛盾之理想之先在，人亦须以不自己冲突矛盾之思想为根据，而后其冲突矛盾之化除以归于贯通，乃可能。一切哲学问题之解决，亦不能由此问题之本身得解决，而仍须以若干不成问题之思想为根据，求加以解决。人学哲学，若只是学一堆永有两面或数面道理可说，而永不能决之问题，则人之心灵将永在一疲于奔命之分裂状态中。其哲学之兴趣，亦即难久持。由是而吾人当说，人真欲维持其哲学之兴趣，人又复须有超越于问题之上，或不为解决哲学问题，而自动自发之哲学思想存在，而此类之思想，又为吾人自己所喜爱并视为不成问题之真理之所在者。反之，人若于任何哲学思想皆未当发生喜爱，而视之为真，只求到处发现困心衡虑之哲学问题，而所读哲学书，又皆为专以罗列一一哲学问题中之冲突矛盾之见解为事者，亦不能对于哲学有继续不断之兴趣。此亦正如人永在饥饿求食之中，而又未尝饱者之必终于死亡，而不能维持其求食之兴趣之继续存在也。

    然吾人何以能于若干哲学思想发生喜爱?则初不必皆自觉有种种颠扑不破之理由，因而其喜爱之事，亦不必能自证明其正当。而可只是人对若干哲学思想，有如是如是之会心，便有如是如是之喜爱。人于此，只须不觉其必不当喜爱，即有加以喜爱之权利。学哲学者于此，如因不知其喜爱之理由，遂立即自断此喜爱为不当有，而自断绝此喜爱；则此态度似为一最哲学的，而实亦正为使自己之哲学心灵，成为焦芽败种，而使哲学之兴趣，日归枯槁，以自断慧命者也。是义不可不知。

    由人对若干哲学思想能加以喜爱，则人可再进一步，而对于若干哲学问题之本身，若干宇宙人生之疑谜之本身，亦发生喜爱。我们可说，有若干哲学问题，是我们未能解决者。亦有若干哲学问题，是我们能解决者；在解决后，问题即对我不存在，只对他人为存在者。亦有若干哲学问题，是我们能解决，然解决之后，此问题仍须不断出现，以使自己再重复自己已得之答案者。亦有若干哲学问题，在根本上，只是一种神圣庄严之疑情，与宇宙人生之神秘感。由此疑情与神秘感引生哲学问题，而此哲学问题解决后，则人可复归于此疑情与神秘感，而更加深之。 [100] 然无论吾人之哲学问题，属于何种，我们如能就其为问题之本身而喜爱之，皆表示我们更进一步的对于哲学之真兴趣。此兴趣乃一对问题自身之存在之兴趣。既非一去解决问题之兴趣，亦非一解决了问题所生之兴趣，而只是一如是如是问之兴趣。既得答案，亦还可回到其“如是如是问”之兴趣。此即如小孩之喜问，而亦可止于问，既知而可再问之兴趣。人何以可对问题本身有兴趣?此乃因每一问，即是在人心之前面，展现出数种思想之可能。此可能之展现，即是人之心灵之一生长、一开展。而克在此生长开展之际说，则此数种思想同统摄于我们之心灵与思想之自身，其中可并无冲突矛盾之感，人亦并非必须解决此问题而后可者。此即犹如人行到歧道之口，在一时不知何往时，则二歧道同时呈现于吾人之前；而即此二途并望，便成风景，而足游目骋怀。又如草木之初发芽，而未尝分枝叶，亦见生几横溢。而吾人之学哲学至于能感问题，又能不论问题之有答无答，已答未答，皆能直下发生兴趣，吾人方可谓为真入于哲学之门中。但是我们以下论一般所谓哲学方法，仍只限于如何解决一般所谓哲学问题，以获得堪为我们所喜爱之哲学思想，哲学真理之方法而言。

    第三节 哲学方法及哲学中之科学方法之二型

    究竟什么是哲学方法?其与科学方法，是否有原则上之不同？这似乎有各种可能的答案。因哲学家中有自以为其哲学方法即科学方法的，亦有以哲学方法与科学方法不同，并以各派哲学家，各自有其哲学方法的。若果我们以人之思想方法，并不能离人之实际思想之方式而独立，而思想之方式又不能离思想内容而独立；则我们亦可说，每一哲学家各有其一套思想方式，一种特殊的思想方法。而西方哲学家在陈述其哲学思想时，亦恒自介其思想方法，宛若与其他哲学家之思想方法皆不同，乃能表其哲学之特殊性。但是我们亦可说，各哲学家之思想内容虽不同，仍可分为若干形态。因而其所用的方法虽不同，我们亦可分之为若干形态。唯毕竟有多少形态，则不易说。所以我们以下所讲的不同形态的哲学方法，只有先承认其本不求完备；但在我们先由哲学方法与科学方法之同异问题，以讲到以哲学方法同于科学方法之说。

    关于哲学方法与科学方法是同是异之问题，不仅在中国以前莫有，在西方十八世纪以前，此问题亦未正式成立。因当时之科学，仍可说是属于哲学中，而常被称为自然哲学。这时与人之科学及哲学之态度相对的，是神学与宗教之态度。在神学中，人之理性的运用，最后必须与信仰一致，与上帝之启示一致。在此，人之理性之运用，至少在某一方面，是不能绝对自由的。但在哲学与科学中，则人同可有其理性之自由的运用，而其如何运用理性之方法，虽在事实上有所不同，然亦未必为人所重视，而自觉的加以提出。

    哲学方法与科学方法之同异之问题，乃十九世纪之科学发达以后，方为人所特加注意的。譬如在孔德，即以传统哲学中之玄学为非科学的。依他说，玄学之方法，乃是以一些不可实证的概念解释事实，并非以精简的定律，叙述事实之科学方法。而他所谓实证哲学的方法，实即同于叙述事实的科学方法。此外如斯宾塞之以科学之方法为由一类之现象之研究，归纳出关于该类现象之普遍的原理、定律；又以哲学为科学之综合，亦即对科学之原理定律，作进一步之归纳工作，以求一更概括化的宇宙原理。这亦是以哲学方法与科学方法，并无原则上之差别，而只有应用的范围之大小之别之说。

    再一种以哲学方法在原则上并无异于科学方法之说，为我们在第二章中所述之著《哲学中之科学方法》之罗素，及以后之一切重语言之逻辑分析之一切哲学家之说。依罗素在其《哲学中之科学方法》之意，哲学之本质即逻辑。真正之哲学方法，乃依逻辑以分析一些为科学所运用，而未为科学家自己所清楚的各种科学的概念、设定与方法之自身。而此后之重语言之逻辑分析之哲学家，则以哲学之工作，主要不外对各种语言之意义、其逻辑构造、及语句转换之规则等作分析。而依此说去看传统哲学思想中有价值的部分，如近代之洛克、巴克来、休谟、以至康德之哲学中之有价值的一部分，亦均在他们所作之对于语言的逻辑分析的工作。 [101] 依此说哲学之内容，虽可说与一特定科学内容不同，然哲学思维与科学思维之皆依于逻辑，以求说出的语言之意义之清晰确定，则并无不同。哲学对于语言之逻辑分析的工作，本身亦可以语言表达，而此表达之语言，仍须依于语言之逻辑规律，以求此所说出者清晰而确定，由此而我们不能说，真有外于科学方法之哲学方法。

    第四节 直觉法之二型

    但是在其他派之哲学家，却亦有以哲学方法与科学方法根本不同者。此尤以主直觉为哲学方法者为然。在哲学中，我们前曾说主直觉法者有二型。 [102] 。此中一为柏格孙之一型。依柏氏说，我们之认识事物之方法，一为位于事物之外，而以固定的理智概念对事物，不断加以概念之规定，此为对事物加以并排化Juxtaposition或空间化Spacialization之认识。此乃终不能把握事物之本身者，是为科学的认识。一为人之投入事物之内，而同情的了解或直觉其非固定的概念所能把握之内在运动或内在生命，由是以直达于事物之本身，此为哲学之认识。此哲学之认识，最低限度可以用来认识我们人自己之生命之流，自己之意识之流，而了悟到一前后绵延相续，不能加以概念的分割，或加以“并排化”“空间化”的生命世界中之“真时”Duration之存在。此种以直觉 [103] 为哲学方法之说，与德国之各种以生命之体验为哲学之特殊方法之说，如尼采倭铿等之说，虽不必相同，然大体上亦为一路。

    再一种以重直觉之哲学方法与一般科学方法不同，而仍可称一严格的科学方法者，则为我们前所提到之胡塞尔之现象主义之说。我们前于第二章谓此说所重之直觉与柏格孙相较，可称为静的直觉。依此说，真正之哲学方法，亦即现象主义之哲学方法。哲学与一般科学不同在：一般科学皆以实际存在者，为其研究之对象，其所用概念之来源，固亦本于人对于各种法相之直觉————因每一概念皆是对一法相 [104] 之直觉的把握，如方之概念即把握方，圆之概念即把握圆。但一般科学只应用已成之概念以说明存在；而哲学则当直接寄心灵于无限之法相之世界，以其心灵之光，去照耀发现无限之法相（此中包括心灵之“如何如何”去照耀之“如何如何”本身之法相，此为胡氏所谓纯粹现象学所研究之核心)。因而可能对哲学心灵而呈现之法相与概念，遂远较一般科学中所已用之概念为多。而我们之以心灵之光去照耀法相、发现法相，必须暂将实际存在之世界，用括弧括住 [105] 。此则所以免去我们之心灵之光之只向外沉陷，而以我们所肯定为实际存在之事物之范围，限制住了我们对于未表现于实际事物之上之超越的法相世界中，各种法相之发现。此各种超越的法相之真理，初只是对发现之之超越的意识，为直接呈现而自明，并不须先对实际事物，能有效的应用，或有对应的符合关系。由此而判断衡量一般叙述实际存在事物之科学知识，是否为真之方法，均不能在此应用。现象主义之方法，唯是使发现照耀各种超越的法相之超越的意识如何成为自己透明，以使关于法相的真理直接呈显，而成为自明之方法。而此中语言之应用，在最初只是作为一指示法相之标志。然一语言所指示之法相及其与其他法相之关联，则初可不真实呈显，而具于此语言之原来之意义中。而我们之由此语言，以真实呈显其所指示之法相，与其相关联之法相，则是我们对于法相之直觉先行，而后赋此语言以一更充实之意义。由是而哲学之事，依此说，即不得说为只是为分析诸语言之已具意义，或诸语言所代表之已成概念之事；而是人如何扩充对于法相之直觉，以构造新概念，而不断充实语言之意义，而扩建语言之意义之世界之事。途与上面所说以分析语言之意义为事之哲学任务观，成一对反。

    在古代之柏拉图哲学之重观照理型，及笛卡尔哲学之重观念之清楚明白，现代哲学中如桑他雅那（G.Santayana)之所谓超越绝对论之哲学方法 [106] ，及一切带柏拉图主义之色彩之直觉主义之哲学方法，以及印度大乘佛学中之法相宗之方法，在一义上皆可说与胡塞尔之哲学方法论为一型。

    第五节 发生论的哲学方法

    再一种形态之哲学方法，我们可姑名之为发生论的哲学方法 [107] 。依此种方法来讨论哲学上之知识、存在、及人生理想等问题，都是重在问其所以发生之时间上之先在的事件之根据。依此义，我们可说凡在知识论中，注重知识之心理的起源，或知识在生物进化历程中，社会历史之发展历程中之如何出现，及其出现后对此等历程之促进的功用，以论知识之价值者，皆是采发生论的观点 [108] 。由此而西方近代之经验主义者如洛克，其知识论之重说明人之无与生俱来之知识，一切知识中之观念，乃由后天之感觉与反省，次第一一孳生，即在根本上，是一发生论之观点。而休谟之论因果，归至人之过去之习惯之养成，亦可说是一发生论的说明。而现代之实用主义者，从生物之适应环境的要求，人之解决困难之心理的思维历程，以论逻辑与知识之成长；及一切从社会背景历史阶段，论思想与知识之功能价值，以至如罗素在《意义与真理之研究》一书中之论等，逻辑上之名字观念之心理的起源（如“或or”之名字观念，原于人之心理上之迟疑) [109] ，都可以是包括于我们所谓知识起源之发生论之观点之中。而依发生论之观点以论存在，则为着重说明后来之存在事物，如何由以前之存在事物，发生而来，而或归于以在时间上宇宙最早出现之存在，即为最真实者之理论。如宗教哲学上，以上帝为时间上在世界之先，唯物论者以物质为时间上先于一切生物人类而存在，即皆可成为“上帝或物质为原始之真实”之理由之一。至于在人生哲学或价值哲学上之发生论观点，则为重道德之如何起源，如何进化，“善”、“恶”、“应该”、“义务”等观念之心理起源，或原始的表现形态之推溯。此统可称为一发生论的哲学方法。此种哲学方法之目标，在寻求时间上之在先者，以说明在后者之所以发生。然此在先者，却并非必已见于历史之记载者，而恒是由人之推想，以设定其存在者，故为哲学而非历史。然吾人却可以说此种哲学方法为近历史方法的。此与重直觉之哲学方法，为近文学艺术者，同非直接以综合科学知识，或分析科学之语言或概念为事之哲学方法。

    第六节 纯理的推演法

    与此种发生论的方法相对者，我们可称为纯理的推演法；此种方法乃纯然是非历史的。此乃纯然是一由概念引出概念，由思想引出思想，由一命题引出另一命题，然又非被认为或自认为，只是纯思想上语言上的逻辑推论者；而是被认为或自认为，具备知识上、存在上或人生论上之客观的真理价值者。此在近代，斯宾诺萨之哲学，可为一明显之例。斯氏之哲学，乃纯为非历史的。他以一切历史的事件之前后相承而发生，皆有如归结之原自根据，乃理论的必然地如此如此发生者，如三角形之三内角之和，必等于二直角之类。则世间只有永恒的“如此”之连于“如彼”，而并无流变。而其哲学系统，亦自认为纯由若干自明之公理，必然如此如此的推出而成者。来布尼兹以“一切真的命题，皆分析命题” [110] ，以一切真命题中之宾辞之意义，均涵于主辞所指之存在事物之概念中；故吾人若能如上帝之把握一存在事物之概念之全部内容，则吾人对此存在事物之一切真知识，即皆为可由此概念中直接分析而出，推演而出。唯来氏并不以人能如上帝之把握一存在事物之概念全部内容，而彼亦未如斯氏之依公理以从事推演，以建立其哲学系统。然来氏之论灵魂之不朽，谓“人之灵魂，不是物理的东西，不是物理的东西不占空间，不占空间是不可分解的，不可分解的是不可毁灭的，不可毁灭的是不朽的” [111] 。此仍是一纯理的推演法，而此种方法之远源，则可溯至柏拉图《帕门尼德斯》Parmenides。而柏拉图在《帕门尼德斯》中，对范畴之关系之理论，亦依一纯理的推演法而成。在中古哲学中，如圣多玛之由上帝为完全之有，以推至其至善、全知、全能等属性之方法，亦类是。毕竟此种思想方法性质如何，价值如何，固是一问题。然要为一非经验的，超历史的思想方法，而为人类之哲学方法之一型。