第四章 哲学之内容 二、名理论 乙 知识论 (2/2)

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之考察，即所谓Pramanas之问题。其究心于此问题之目标，并不在由对此问题之决定，以便得“不断成就扩充知识”之立脚点；而唯是由其对已成知识，作一批判的省察，而遂追溯及其来源，以了解此知识之所以成为知识与其限制，而进以知：人尚有超于知识以上之知与内心修养生活行为上之事在。此可谓在精神上略近于西方哲学中康德之知识论之所为。

    至于就印度之知识论思想之发展而论，则最早之唯物论者喀瓦卡（Carvaka)及耆那教之知识论，盖明显为不信《吠陀》中之天启，为真正知识之来源所在之说者。依《吠陀》之天启说之一义，不仅此天启之真理与思想为永恒，即表此真理与思想之语言声音，亦可为永恒而常住。此即后来所谓声常之论。此思想直影响至后来之六派哲学。如胜论之以声为实体，只由空气传播而实不依空气而自存，及后之弥曼差派及吠檀多派之罗摩奴耶（Ramanuja)之以每一《吠陀》之言，最后皆直指上帝之思想，及印度之瑜伽中之重咒语，皆由此而来。而唯物论者之喀瓦卡及耆那教，则盖为首反对此说，改而直由人之经验理性，以论人之知识之来源者。

    唯物论者之喀瓦卡只承认感觉为知识之来源。此颇类似希腊之普洛太各拉斯之说。耆那教则承认感觉之知、推理之知，与可征信之言说，同为知识之来源。至尼耶也派则又加比较，合为知识之来源有四之论。然胜论则只以感觉之知与推理之知为知识之来源，数论与瑜伽派起，则仍加上可征信之言说，合而为三。佛家陈那之《因明论》则只有真现量、真比量方为知识之二来源之说。唯弥曼差派之库麦利拉（Kumarila)，则于此三者之外，再加比较及假设及“无体量”Non-Apprehension [49] ，各为知识之一来源。然后之吠檀多派之罗摩奴耶（Ramanuja)又再回至知识之三来源之说。故此三来源说，为印度知识论大体上共许之说。

    此外印度知识论之又一重要问题，则为能知之心，知外物以形成知识时，此知识与能知之心之关系，及此能知之心是否亦同时被知之问题。此问题乃以能知之心为中心，而非以所知之对象为中心，亦非以知识本身为中心之一知识问题。在耆那教，以知识为自我之一形态，直接属于自我，而所知之对象则在其外。在胜论及尼耶也派则以知识为自我之一属性，由能知所知相接触而直接产生者。此能知自我之存在，由于事后之内省而知。而弥曼差派之普拉巴卡拉（Prabhakaras)，则以在一认识活动中之能知、及所知与知识三者同时呈现，而此能知亦同时为自觉而自明自照Selfluminousness之能知。库麦利拉进而以能知与所知之关系之本身，亦为一内在之自觉之所对。而后之吠檀多派之商羯罗（Samkara)亦承认一能知之心与知识之具此自明自照之性。唯罗摩奴耶以知识之自明自照性，纯由能知之自我主体而来，而此主体亦具有此自明自照之知识，由此而知识即为此主体之一性质 [50] 。此即在一更高之义上，回到胜论尼耶也派之以知识为能知主体之性质之说。

    至佛家之法相唯识宗之兴起，在弥曼差派前。唯识宗发展至护法，其论能知所知关系，有四分说，于见分之能知，相分之所知外，有自证分、证自证分之能知以统见相二分为一识。此更为以能知之心识为中心之知识论理论 [51] 。而唯识宗之转识成智之功夫，则为化除一般有能知所知之分别之认识，以达无分别之智慧之工夫。而此无分别之智，亦即由知识以超知识后之所证。亦为多派之印度哲学之所同向往，而其方法与归趣之境界则不必同，而此亦非吾人之所及论者。

    此外在印度知识论，对于普遍之共相与特殊之殊相之问题，亦讨论甚繁。由佛家之无常之理论，发展至唯识宗之刹那生灭论后，则似倾向于只承认有当下之依他而起之特殊事，为实有，而视一切共相之概念，皆可为遍计所执之理论。六派之哲学，对此争辩尤烈 [52] 。唯识宗佛学之刹那生灭论及种子之理论，皆西方哲学中之唯名论者所未有。又佛家虽不以共相概念为实法，然亦未否认共相。而此诸问题又皆与解脱之道相连，而非只为一纯理论问题。故此问题，在印度哲学中复呈一特殊之复杂性；非西方哲学史上之所有。

    对于印度哲学中之知识论，吾人暂举此数者，以略见其与西方哲人讨论之知识论问题时，用心目标及著重之点之不同。余则非今之所及。

    第三节 中国哲学中之知识论问题

    至于在中国哲学方面，则我们前已说到，中国哲学之精神，乃重知连于行，且有重行过重知之趋向者。此乃由中国文化自始即重实践而来。故《书经》中传说早有“知之匪艰，行之维艰。”之语。春秋时人虽重智，但《国语周语》仍谓“言智必及事，智、文之舆也。”孔子施教，恒仁智并举，但孔子之所谓智，多在“知人”“利仁”方面说，乃以道德意义之智为主。在知识意义之智，则孔子有“吾有知乎哉?无知也。”“知之为知之，不知为不知，是知也。”之说。孔子之学是不甚重知识之知的，此前已说过。孟子于此点，亦同于孔子。《大学》言致知格物归于诚意正心，《中庸》言明，则统于诚，皆摄智归德之论。

    在先秦思想家中，对知识之来源等问题讨论较多者，为《墨辩》及荀子。对于能知与所知之相对关系，讨论较多者，为庄子。而庄子之思想及老子之思想，皆同有轻知识，而有超知识之趋向。庄子谓“知止乎其所不知，至矣。”“吾生也有涯、而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。”老子谓“知不知上”“绝圣弃智”。此外则公孙龙子之论“指与物”之关系，“目不见而神见，神不见而见离”及“离坚得白，离白得坚”之理论，亦是关于“诸能知”————见，神，————与“能知”用以知“所知”之“指”，及“所知之物与坚白”之关系者。其书虽残佚，而其精微之见，仍不可掩。然先秦儒家发展至荀子，墨家思想至《墨辩》，及名家与其他辩者之兴起之时，先秦思想已至强弩之末。而整个言之，则先秦思想之精神之不在是，亦如其不在逻辑问题之讨论也。

    至于由秦汉以至魏晋，在《吕览》、《淮南》、董仲舒、王弼、何晏、郭象、向秀之书中，亦多有论及知识与名言及理道之关系者。然仍不可名诸家为知识论者。惟汉末之王充著《论衡》，其辟虚妄，处处以经验与理性为据，可谓能力求辨知识与意见迷信之别，而其言多可谓为一知识论者之言。下及南北朝隋唐，印度佛学中之法相唯识之论传入，则其中实包涵一极复杂之能知所知关系之理论。唯其归趣，仍在转识成智，以超越于能所分别之一般知识境界之上，此上已说。而法相唯识之学，自慧沼、智周等以后，亦不得其传。宋元以后《唯宗镜录》及《相宗八要》等曾一辑法相唯识家言。儒者中唯明末之王船山，有《相宗络索》一书，述法相唯识之义。直至清末杨仁山，自日本取回已在中国失传之若干疏释法相唯识之书，乃有章太炎、欧阳竟无诸先生之弘扬法相唯识之学，而后此佛家之知识论之要义，乃重为国人所知。

    至于在宋明理学家中，在北宋之张横渠与邵康节，为较重自然之知识者。然彼等之观自然，乃重观其变易之方面，而此观之之知，亦必归极于“神化”之知，仍不必为意在成就一一之特定事物之知识之知。在南宋，则朱子为较重格物穷理，以得知识之知者。然其所重之知识，仍偏于书本文字者为多。自整个宋明之学之精神而言，则自张程分德性之知与闻见之知后，德性之知实为各家所共重，而以之统闻见之知者。至王阳明所谓，以闻见之知为德性之知之用，则可谓为宋明理学家言知之一结穴义。吾人通常所谓知识，皆始于耳目对外之闻见，而再继以推理等之所成，即皆只在闻见之知之范围中。而闻见之知之上，则另有德性之知，即道德性之反省与觉悟，以为其主宰或主体，而以此由闻见来之知识为其用；则此德性之知，为一般知识之所不及，而在其范围以外。在西哲所视为知识范围以外者，恒指外物之本身或人外之上帝而言，此可称为人之知识范围之外限。而宋明儒所谓德性之知，在知识范围以外，则唯言其在一般缘于见闻知识之上，而为知识范围之上限而已。

    在宋明理学之以德性之知统闻见之知之思想中，其重知识自不如西方，故宋明理学未能促进科学之发达。但此中亦无以闻见之知为虚幻之意。故亦不似印度哲人之多欲求达于一超闻见之知，超感觉之知之一神秘境界，或达于一使此闻见之知，成为无限，而得所谓天眼通、天耳通之神通之境界，或废弃世间之一切知识，而住于一超知识之智慧境界。而此后者，亦宋明理学家异于禅学者之一端。

    宋明理学家既亦承认知识之地位，故对于表达记载一切德行与知识之语言文字与书籍，亦加以重视。中国思想中自始固无西方基督教中所谓上帝说出之字Word即道之思想，亦无印度思想中之声常论以声之所在即真理所在之论。老子及后之道教以道为无名，无名即Non-word。此与“字即道”及声常之论正相反。然中国思想中之儒家，亦重名之用与言之用。即老子与庄子之重无名与忘言，而“行不言之教”，“不道之辩”，亦愿“得忘言之人而与之言”。然在另一面，则中国思想不使知重于行，亦不使言重于行，而立言者皆不重言之多与繁，尤不重以言说讲言说，以成无尽之语言串系，如西哲之所乐为；亦不重以言说破言说，如印哲之所为。中国先哲之以语言表达知识与德行，皆以足达意为止，而重言之简。其所赖以补简言之所不足者，则一在以行为代言，一在以他人之善于“听语”能“心知其意”“知言”，以知言者所欲达之意。而人能由听语以心知其意，则亦可得意而忘言，以达于知识与德行之共喻，而又共契于忘言无言之境。此即中国思想中，无西方现代哲学中所谓语言分析代哲学思维之偏叵之论，亦无印度哲学中之喜高标不可思议不可言说之境界之倾向之又一故也。

    哲学之内容 二、名理论 乙 知识论 参考书目

    S.E.Frost：The Basic Teachings of Great Philosophers.此书第十章Ideas and Thinking为对西方知识问题之发展之一最简单介绍，但与本书本章之着眼点不同，且所论尤浅。

    P.Janet and G.Sealles：tr.by Ada Modahan ，A History of Problems of Philosophy，1902，Macmillan，London.此书顺历史以论哲学问题之发展。其卷一论心理问题中亦包涵知识问题。

    W.P.Montague：Ways of Knowing.施友忠译名《认识之方法》。德文中颇有知识论史之著；但英文中尚未见。此书乃分西方认识论为六派以论。于各派之历史，亦随文论及。故今举以为一辅助阅读之书。此外，读者如欲知西方之认识论问题之发展，可直求之于西方哲学史，如B.A.C.Fuller之《哲学史》于每一哲学家之认识论或形而上学之主张，皆分别题目，明白标出，尤便查考。又罗素之《西洋哲学史》History of Western Philosophy，除注意哲学史之文化背景外，于西洋哲学史中之一时代中之新的逻辑观念及知识观念之提出，亦特加讨论，并可作参考。

    熊十力 《读经示要》。

    此书论德性之知与闻见之知等问题，可据以了解中国之知识问题。

    H.L.Atreya原著《印度论理学》杨国宾译。商务印书馆出版。

    此书名《印度论理学》，亦涉及印度之知识论，可由之以得对印度知识论之常识。

    M.Hiriyana：Essentials of Indian Philosophy，Allen and Unwin，1932.

    Das Gupta：A History of Indian Philosophy，5Vols.

    此书论印度哲学之知识论之部，较Radhakrishnan之Indian Philosophy一书为详备清楚。后一书乃重在论印度哲学之精神，及各派之说同原而可贯通之处。其目标是重在为印度哲学在世界哲学中争地位，而不重印度哲学内部问题之分析，与各派别之差异之讨论。而此则正为Das Gupta之书之所长。

    Radhakrishnan编History of Eastern and Western Philosophy，Vol.I.London，Unwin，1952.

    此书为印度之学者合著之一世界哲学史，第一卷专论印度及中国日本东方哲学。第二卷则论西方之希腊，犹太，阿拉伯及近代西方之哲学。行文皆浅近通俗。