第二章 东西哲学中之哲学之意义 (1/2)

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    第一节 导言————重申上章结论

    我们上章对于哲学之意义的讲法，可能与中国现代一些人及西方一些哲学概论的书，对哲学意义的讲法不同。因我们不只将哲学与科学关联着讲，且将哲学关联着各种学问讲。我们亦不以哲学活动，只是属于知的事与限于知识界语言界中的事，而是兼通于行或行为界与超语言界的事。但是我们之所以要这样讲，有种种的理由，此约有五者可说：

    （一)我们上文之讲法，是大体上合乎中国之哲与学二字之传统意义的。

    （二)我们上文之讲法，是大体上合乎我们公认为中国历史上之哲人所讲之学问之主要内容的。

    （三)我们上文之讲法，是可以通于我们通常所谓印度哲人，对于哲学思维之性质之认识的。

    （四)我们上文之讲法，是通于西方传统所谓哲学之一主要意义，而且是可以包含其他不同的对哲学意义之讲法的。

    由是我们若不取我们上章之哲学的意义的讲法，而把哲学的意义加以局限，则我们将增加语言上的困难。

    关于此四层，除第一层，读者可复按前章所论外，我们可依序加以说明，如此，读者可对哲学是什么，有更进一层的了解。

    第二节 中国传统之哲人之学之兼贯通语言界与超语言界及知与行之意义

    我们上章说孔子临终曾自叹：“哲人其萎乎”，而我们亦公认孔子是中国之圣哲。孔子曾说：“汝以予为多学而识之者欤……我一以贯之。”此所谓一以贯之是何义，或不易讲。曾子说是忠恕，亦或不是。但一以贯之是可将“多学而识”之所得，加以贯通，则是不成问题的。而孔子说：“盖有不知而作之者，我无是也”，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”又说：“予欲无言————天何言哉!四时行焉!百物生焉！天何言哉!”则孔子之学，是兼通于知与行，并兼通于语言界与超语言界，亦是不成问题的。

    后来孟子说：“夫道一而已矣。”（《孟子滕文公》)又说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉!”（《孟子尽心篇》)

    荀子说：“万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏。”（《荀子天论篇》)又常说：“圣人之知，通夫大道。”一类之话。

    此外荀子又说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行而止矣。”（《荀子儒效》)

    他们重知通贯之道，而又重自诚其身，以由知至行，即此数语，已足证。

    先秦思想除儒家外，主要者有墨、道二家，墨子论义说：“为义……能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。”（《墨子耕柱》)

    此乃谓言者与行者，分工而又须合作。墨子实重言亦重行。然自整个精神言，则墨子实重行更过重言，故其言皆所以“举行”、“拟实”。

    至于道家则有轻言，轻名，超知之趋向，惟喜言一本之道。故老子首曰：“道可道，非常道，名可名，非常名。”又说：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止。”又说：“知不知上。”

    道是什么?老子说：“道生一。”又说：“天得一以清，地得一以宁，……万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”其重一可知。

    庄子说：“天地与我并生，万物与我为一，既已为一矣，岂得有言乎……”（《齐物论》)又说：“知止乎其所不能知至矣。”（《庚桑楚》)又说：“孰知不言之辩，不道之道，若有能知，此之谓天府。”（《齐物论》)

    庄子《天下篇》，所慨叹者，即其当时之百家之学，皆原于一，终乃往而不返，至道术为天下裂。他说：“神何由降？明何由出?圣有所生，王有所成，皆原于一。……天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬诸耳目口鼻，皆有所明，而不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然不赅不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天下之美，称神明之容。是故内圣外王之道，门音而不明，郁而不发。天下之人，各为其所欲焉，以自为方，悲夫。百家往而不返，必不合矣。使后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”（《天下篇》)

    庄子此段所言，极苍凉感慨之致。所慨者何?天下之学，各自为方，往而不返，不能关联贯通，以终归于分裂而已。而庄子之所以为此文，其目的无他，亦即求复于一而已。

    老庄不重儒墨所重之行。但老子之抱朴反真之生活，庄子之逍遥物化，而原于天地之美之生活，照我们上之所说，仍是一种行。中国几千年之哲学思想中，由先秦诸子，两汉经学，至魏晋玄学，隋唐佛学，宋明理学，固变化至大。然而除先秦之少数名家，或专以善辩能言，以服人之口为事外，几无一思想家，不重语言界以外之行为或生活，过于语言文字本身；亦几无一思想家，不以求学问之贯通为事者。唯因中国思想家，太重知与行之相连，学问之贯通，于是使纯知的兴趣未能充量发展，各种不同学问之界域不显，致中国过去历史中，未开出如西方之分门别类之科学世界。此可说是中国文化之短。然此同时亦是中国哲学精神，更能贯注于中国之学术文化与中国人之人生的一证明。而此种哲学精神，即是合乎我们上章所谓哲学之意义的精神。

    在世界哲学中，印度亦是一大宗。印度之哲学恒与其宗教性生活相连。此与中国之哲学，恒与道德艺术相连者不同。然宗教性生活，亦是一种行。传统印度之哲学，几无不归于求人生之解脱与超度。如吠檀多派之由小我以返于梵天之大我，数论之离自性以复神我，佛家之由去烦恼以证涅槃等 [9] 。而在求解脱超度时，印度哲学自较中国哲学之更重以一套语言文字，指示其所能达之境界，与如何修行之工夫。然在实际修行之工夫上，及最后之实证上，又无不求超出语言文字，此亦几是印度各派思想之所同。因其既较重语言文字，又要超出语言文字，故印度之哲学著作，常是充满以语言破除语言之论辩。而佛法则因其不立梵天与神我，而欲破除一切我执与法执，遂更重语言文字之扫荡，名言种子之超化。而佛学传入中国后成中国之禅宗，更不立文字，而务求直指本心。于是或以一句话、一个字代万卷经书，以供参究。或以棒喝交驰，及烧庵斩猫之各动作代语言。然而我们通常仍承认印度婆罗门教之教义，及中国之佛学与禅宗等中有一种哲学。即其以语言破语言，使人由语言界至超语言界之论中，亦有一种哲学。此哲学本身，如可以语言表示，则又还至语言界。但亦可以不再以语言表示，则此哲学可使人直过渡至某一种生活，而超出此哲学之自身。然无此哲学，人亦不能超此哲学之自身，故哲学仍然是重要的，不可少的。至于这中间之理论层次之问题，我们暂不多论。

    第三节 西方之希腊，中古及近代之文化中之哲学之性质与地位

    以西方之哲学与东方中国印度之哲学比较，大体上来说，可谓是更重为知识而求知识，而不重将知识与人之行为生活相连的。同时亦是更重如何以语言表示知识，而较不重以语言指导行为，亦较不重以语言破语言，以使人升至超语言之境界的。又因其哲学恒与科学密切相关，故其哲学之语言，亦恒更与科学之语言配合。在近代，尤其是19世纪至今，西方科学突飞猛进以后，更有种种就哲学与科学之关系，哲学语言与科学语言之关系，以规定哲学意义的说法。但我们从整个西方哲学史看来，此种近代之哲学观念，仍包含在一更大的哲学观念之中。而此一更大之哲学观念，仍是未尝不要求兼通于科学以外之学问，兼通知与行，兼通于语言界与超语言界的。

    我们要说西方哲学之原始，通常都从希腊起。希腊之最初哲学家，确同时是自然科学家，是为知识而求知识的。但是此所谓为知识而求知识之希腊哲学家，其精神之最原始的一点，毕竟是否意在得知识，亦还有其他的说法。如果照现代德哲海德格的说法，则希腊早期之哲学家之精神，只是要对“有”开朗，而使“有”呈现 [10] ，而并非以人之观念去规定“有”。由此“有”之呈现，乃有以后之言说与知识。但其原始之对“有”求开朗之事，则在言说之先。则我们说其是为知识而求知识，亦只是事后的说法，并不必与其原初之精神相应。此原初的精神，乃是一人之体会“有”，呈现“有”之生活本身。 而在希腊哲学派别中，最重西方科学之本原之天文与数学之辟萨各拉斯学派，亦正是希腊哲学学派中，最重严肃之生活规范的。

    我们在上章说，西方之 Philosophy 之名，原于苏格拉底。苏格拉底曾说：“知识即道德。”此与中国先哲直接以道德为本之精神，是有不同。苏氏又喜随处追问人所说之语言之意义。故我们是可以说苏格拉底是较重知识之为道德基础，并重语言、概念之分析的。所以现代最重语言分析之逻辑经验论者，亦可以苏格拉底之重语言分析，来说明从事语言分析，为合乎西方哲学之最早传统的意义的。但是我们看，苏氏之所以被柏拉图称为哲学家，则明在苏氏之能为所知之真理而死生以之之精神。则其所谓知识即道德中，除涵知识为道德之基础之意，亦涵人有知识即能实践道德，而将其所知贯彻于行为之意。则其所谓哲学之涵义及所谓知识之涵义中，仍不是与其生活行为及人格脱节的，实彰彰明甚。苏氏诚然是随处与人作各种道德语言之分析，但我们无理由说苏氏之哲学工夫，即止于此。因人在清楚一切人所习用之道德语言以后，仍可不知其自身所应实践的道德上的真理。而人若不能知此，人决不会为之死生以之。苏氏则确曾为其所认定之真理，而死生以之，以成其为爱智者或哲学家。而为柏拉图所称。由是而柏氏谓苏氏有学哲学即是学死之言 [11] 。则语言之分析，至多只为苏柏二氏所谓哲学之半段，亦彰彰明甚。

    在西方古代哲学家中，柏拉图之《对话集》中，自是充满各种对于知识问题的讨论的。而其整个之《对话集》，我们亦可说其大部分皆不外是：所假定之对话中的人物，在相互问询对方所用之语言概念的意义，并互相指出对方所用之语言，概念所涵的意义，及其与说者初说时所想的意义之一致或不一致或相矛盾之处，由此以引归他义，此皆可说只是语言概念之分析，或纯知识的讨论。但是柏拉图在另一方面，则明主最高的哲学，乃以哲学的爱根Eros为动力，以求达于至美至善之灵境。而此境界则为超越于一般之言说与理智的概念之上，故有所谓哲学的疯狂。而真正哲学家之所以为哲学家，正在其有此向上仰望企慕之精神，而过一种超越尘俗，再还顾人间之哲学生活者。则我们又即无任何理由说，柏拉图心中所指之哲学的生活，即限于语言、概念之分析，与一般知识之范围之内。

    我们要说哲学之意义，当限于为知识而求知识，在西方盖自亚里士多德始。因为亚里士多德，才确定纯粹的理论理性之高于实用实践理性，亦确定上帝之为一纯静观的思想，同时成立一系统的伦理学政治学。此系统的伦理学政治学，乃他用纯知的态度，去以概念，原理，把握人之伦理活动，政治活动，而加以规定之一种知识的成果。由此而正式把人之行为的世界，隶属于知识之世界之下。而他之哲学，又是一庞大而几于无所不包之知识系统。于是开启以后之一切以哲学为整全的知识系统之说法，为中古之圣多玛所承，亦为近代西方大多数哲学家大体上所共同向往者。

    但是亚氏这种对哲学意义的看法，并不为希腊罗马后期之伊壁鸠鲁派、斯多噶派、新柏拉图派之众多的哲学家所采取。因为这些哲学家，都是着重生活的。他们都不是只着重构造一哲学的知识系统，而是要过某一种方式之哲学生活的。伊壁鸠鲁所谓智者 Wise man，是依某一种方式生活的人。斯多噶之圣者 sage 是依另一种方式生活的人。新柏拉图派又再有一种生活方式。而新柏拉图派因带神秘主义色彩，遂特重指出语言界上之超语言界之存在。而要人由语言以达超语言界，其思想在许多地方，颇类似印度思想，而亦有人说其思想之来源是印度的 [12] 。

    在西方中古时期，哲学之地位，比较特殊。从整个中古文化方面说，哲学之地位是附属于宗教，而宗教是联系于人之实际生活的，而意在使人灵魂得救的。中古之教父哲学、经院哲学，亦间接是联系人之实际生活，间接帮助人之灵魂得救的。足见哲学之知识与人之行为，是可相贯通的。但在中古时期，复有信仰与理性，哲学与神学之不断冲突。而冲突之结果，则或为将哲学安排于一附从于神学的地位，而或只能为神学上信仰作注脚；或为使哲学与神学相辅为用；或为将哲学独立于神学外，使哲学只能在纯粹理性活动中与言语界中存在，而不能真过问人之实际的信仰，生活，行为上的事。由此而中古之哲学，即失却其在希腊文化中之主导的地位。

    在近代之文艺复兴宗教改革以后，则哲学由中古之宗教中解放，转而以已成文化之批评者，新文化理想之提供者之姿态出现。哲学家除仍多认为哲学为由普遍全体或永恒之观点看世界外；对于希腊罗马之古学之复兴，近代科学思想之开启，宗教宽容之提倡，民主自由之政治理想之建立，与资本主义之经济制度及社会主义之经济制度之鼓吹，西方近代哲学家皆有大力焉 [13] 。近代哲学家之所做之事，虽多只是文字语言上的，而其影响则是实际的。其精神仍是兼通于知的世界与行的世界的。然而纯从近代哲学家之个人人格与精神生活之成就上，对于哲学之受用，或所得之哲学的安慰 [14] 上说，则大体上来说，西方近代之哲学家，明似赶不上希腊之哲学家，亦赶不上兼神学家宗教家之中古哲学家，亦赶不上东方传统之哲人。

    从西方哲学在近代之成为旧文化之批评者，与新文化理想之提供者方面看，我们最易看出不同派别之哲学，可与不同之人类文化领域，不同之各种学问，分别发生比较密切的关系。而自十八九世纪各种专门科学，相继自哲学独立以后，现代西方哲学家，亦有从各种不同之角度，来说明哲学与知识界、语言界、存在界、行为界、价值界之关系者。其中并无一一定的说法。我们亦无妨提其要者，加以一总括的叙述。

    第四节 现代西方哲学家之哲学意义观————关联于科学之哲学意义观

    在西方现代，关于哲学意义之说明之第一型类，我们可说是偏重在从与科学及科学语言之关系，来看哲学之意义；而重以科学之归纳法或逻辑分析之方法，以研究哲学者。此中有下列数种形态，最值得注意。

    （一)为斯宾塞（H.Spencer)式之说。斯宾塞在19世纪之末，建立一综合哲学。他以常识为零碎之知识，科学为部分的系统之知识，哲学为全体的系统之知识。他之系统哲学中，包含第一原理，生物学、心理学、社会学、伦理学之各部。他由物质宇宙之进化、生物之进化、人类心理社会道德之进化之事实中，归纳出一“同质 Homogeneity 至异质 Heterogeneity 之变化”之一原理，并以此一原理，可连贯人类各种专门之科学之知识，以成一整全的哲学知识系统 [15] 。

    类似斯宾塞之注重综合科学结论，以形成哲学系统之理想者，在19世纪法国有孔德（A.Comte)之实证哲学，德国有赫克尔（Haeckel)之一元哲学 [16] 。但20世纪以后，缘于科学部门之愈分愈细，科学理论之日新月异，已少有人敢走此路，以创造其哲学系统。于是重哲学与科学之关系者，对于哲学之意义，又有下列二种之说法。

    （二)以哲学是用科学的方法，来分析科学中之基本概念名词，基本假设，或原则等，以说明科学知识之如何形成者。此即如罗素之说。罗素在《哲学中之科学方法》一书中说，哲学以逻辑为本质，并在此书中分析相续，动，无限各种科学之概念。其与怀特海合著之《数学原理》（Principia Mathematica)，及其个人所著之《数学原理》（Principle of Mathematics)，及《数理哲学导论》（Introduction to Mathematical Philosophy)，都是要说明数学原理之可由逻辑上之原理推演而出。而其《物之分析》，《心之分析》，《哲学大纲》，是要从人之直接经验中之基料 Datum 或所与 Given 开始，以一步一步，说明物理科学，与心理科学中之“心”，“物”之概念，如何构造成者。而其《意义与真理之研究》，《人类知识之范围与限度》等书，则兼欲从人之一般经验与日常心理中，求出逻辑上之概念及语言之意义之根源，并及科学知识之形成所设定之原则等。而在此外所著之论人生问题，婚姻问题，社会文化，历史政治之书籍，则他并不以之属于其哲学范围中之著作。他这种哲学观，不是如斯宾塞、孔德、赫克尔一般，把哲学思维放在科学理论之后，以综合科学理论为事；乃是把哲学思维放在科学理论之始点，研究数学与其他科学思想之所自始，而分析，说明其基本之概念名词，基本设定等。由此路走，亦可使哲学转而在先科学的日常经验之所对与常识的语言之分析上下工夫。此即如穆尔（G.E.Moore)之本逻辑方法，以分析常识中之名言语句与直接经验所对之“感相”（Sense Datum)或“所与”（Given)之关系之哲学。穆氏尝为常识辩护，以反抗传统之超常识之系统哲学。其哲学自甘于零碎琐屑，不成系统，不讨论一切传统哲学之诸大问题，亦不似罗素之重分析科学中之概念。其所代表之趋向，亦正是斯宾塞之由常识至科学至哲学之倒转 [17] 。

    （三)为马哈（E.Mach)、维特根斯坦（L.Wittgenstein)所开启之逻辑经验论，及作科学语言之统一运动等之说 [18] 。由马哈之分析科学概念，视之为感觉经验之缩写；维特根斯坦之提出人之语言只能说其所能说，而不当说其所不能说，而开启一方重经验上之实证，一方重逻辑之分析之逻辑经验论（或逻辑实证论、科学经验论) [19] 。依逻辑经验论，一切非逻辑数学之语言，又非经验科学语言之一切语言，皆无认知意义。于是卡纳普艾尔等主哲学只为逻辑之一支A Branch of Logic，或只为用逻辑方法分析科学与其他... -->>

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