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一、模仿与鉴赏
二、语言的艺术
三、理念与兴趣
四、法理与伦理
五、感情的需要
六、享乐的方式
七、感觉与想象
八、崇高感与敬畏感
九、法理与因果
一、模仿与鉴赏
人的一种自然倾向是，在自己的行为举止中与某个更重要的人物作比较（孩子与大人相比较，较卑微的人与较高贵的人相比较），并且模仿某方式。这种模仿仅为了显得不比别人更卑微，进一步则还要取得别人的毫无用处的青睐，这种模仿的法则就叫时髦。之所以时髦是归在虚荣名下的，是因为在这种动机里没有内在的价值同时又归在愚蠢的名下，又因为它同时有一种压力，迫使人们奴颜婢膝地一味跟从社会上许多人向我们提供的样板的引导。入时是一件鉴赏力的事情；不入时而束缚于一种旧时习惯的人称为因循守旧。把价值完全放在不入时的事情上的人就是一个古怪的人。但是，如果人们一般想用“呆子”这一严厉的称号来判定那种虚荣的话，那么做一个入时的呆子总还是比做一个不入时的呆子要好些。然而，如果对时髦的追求，为了那种虚荣而牺牲了真实的利益，甚至牺牲了职责，这种追求倒的确值得呆子这个头衔。一切时髦顾名思义都已经是一种变化无常的生活方式，因为一旦模仿的游戏固定下来，那么这种模仿便成了习惯，因而也就不再被看作鉴赏。因此，新奇性是时髦惹人喜爱的地方。并且，在各种各样外在形式中富有创造性，哪怕这些形式往往变成离奇怪诞的和部分丑陋的东西，也属于高雅之士的风尚，特别是那些妇女的风尚。然后，其他人对这些人趋之若鹜，而当这些人已把那些形式抛弃的时候，其他人还在卑下的状态中背负着这些形式蹒跚前行。这样看来，时髦终究并非一件鉴赏的事情（因为它可以是极端反鉴赏的），而主要与纯粹虚荣有关，是一种相互之间用来争强赌胜的事（那些宫廷摩登人士，又称为花花公子的，是一些轻浮的家伙）。
壮美可以和真正的、理想的鉴赏力相联结，因而可以和某种本身就美的崇高（比如壮丽的星空，或者，罗马的圣彼得大教堂，如果这听起来不显得太微末的话）相联结。但虚夸地展示在人眼前的华丽，虽然也能与鉴赏力相联结，但对鉴赏力并不是没有拒绝的。因为华丽是为了迎合大多数群众，包括许多顽劣之徒在内，他们的迟钝的鉴赏力要求感官的感受比要求评价能力更多些。
二、语言的艺术
我在此只援引语言艺术，即雄辩术和诗艺来做考察，因为它们指向于心灵的某种情绪，这样就直接唤起了心灵的活力，因而语言艺术在实用人类学中自有其位置，在这里，人们是试图根据人从自身做出的东西来了解人的。人们把由理念灌注生气的心灵原则称为精神，鉴赏力是对在想象力中联结杂多的形式作为纯粹范导性评价的能力，而精神则是为这种先验想象力的形式提供基本模式的创制性的理性能力。精神和鉴赏力，前者为了建立理念，后者为了那些与创制的想象力的法则相适合的形式而要限制这些理念，以便把它们首创性地（而非模仿地）塑造出来。一件用精神和鉴赏力所创作的产品可以一般地称为诗，并同时又是一件美的艺术的作品，不管它是借助于眼还是耳直接对感官呈现出来；而美的艺术也可以被称为诗艺（即拉丁语意义上的诗），无论它是绘画、园林、建筑艺术，还是音响和押韵的艺术即严格意义上的诗）。但与雄辩术相对而言的诗艺，却仅仅是按照知性和感性相互从属的关系如何而与雄辩术进行区别的，所以，诗艺是由知性所规范的一种感性的游戏，而雄辩术则是由感性而变得生动的一件知性工作。但演说家和诗人（在广义上）两者都是作家，而且都从自己本身中通过想象力而创造出新的形象（即对感性事物的新组合）。
因为诗人的天赋乃是一种艺术技巧，并且是一种与鉴赏力联系在一起的、针对美的艺术的才能，而美的艺术部分包含着欺骗的目的（虽然是甜蜜的，往往也是间接有益的欺骗），所以，在生活中让这种欺骗有一个不大的（即使常常是有害的）运用，这是免不了的。因此，对于诗人的个性，甚至对于他的职业给他和别人的影响，以及应如何来评价这种影响，也许着实值得提出一些问题和解释。
为什么在美的（语言）艺术中，诗所赢得的评价比为了同一个目的雄辩术更高呢？因为它同时又是音乐（可以歌唱），是一种本身即已使人感到快适的声音，即音调，它与单纯的语言不同。甚至雄辩术也从诗那里借来了一种接近于音调的声音，即重音，没有它，讲演在平静和激动之间就缺乏必要之顿挫。但诗还不光是赢得了超乎雄辩术之上的评价，而且还赢得了超乎其他美的艺术之上的评价，它高于绘画（雕刻也属于此列），甚至高于音乐。因为音乐仅仅是作为服务于诗的载体才成为美的艺术（不光是快适的艺术）。甚至于在诗人中也没有像在音乐家中那么多的浅薄（不适于工作的）头脑，因为诗人还要用知性说话，而音乐家只用感官来说话。一首好诗是给心灵灌注生气的最深入人心的手段。然而，不仅对于诗人，而且对于每一件从事于美的艺术的人来说，他们都必须具有这方面的天赋，能够不借勤奋和模仿而达到这一步；同时，艺术家要使其事业成功，还需要一种不期而至的好兴致，仿佛是一瞬间的灵感。凡是按照规章和规则而做的事，其结果都是枯燥而乏味的（无创见的），而一种美的艺术作品不仅要求有可以建立在模仿之上的鉴赏力，还要求思想的独创性，这种独创性当它从自身之内鼓动起来时就叫作精神。手拿画笔或鹅毛笔（它也可以用来写散文或诗）的自然画家并不是美的精神，他只是在模仿，故只有观念画家才是美的艺术大师。
为什么人们通常把诗人理解为一个构想诗行的人，即构想一种抑扬顿挫的语言（像音乐那样有节奏地说话）的人呢？因为他用一种庄严的态度预示了一件美的艺术品，这种庄严（根据其形式）必定能满足最精致的鉴赏力，除非这艺术品不美。但由于这种庄严最经常地被用来满足对崇高的美的表现，所以如果没有诗行，这一类矫揉造作的庄严即会被（按胡果·布莱尔的说法）称为“不堪忍受的散文”，另一方面，拼凑诗行也不是诗，如果它缺乏精神的话。
在欧洲，为什么当近代诗人们诗行中的韵与思想内容结合得很巧妙时，它就成为我们的鉴赏力大力追求的东西了呢？反之，为什么这种韵与古代诗的诗相违背，以至于德意志无韵诗很少让人喜欢，而拉丁诗人维吉尔的这首押韵的诗则更加不能使人满意呢？这大概是因为，在古代的古典诗人那里，诗体学已然得到了确立，但新的语言大部分都还缺乏这种诗体学，所以，通过音调相同而把一行诗与上一行诗挂起钩来的韵就补偿了听觉于此的损失。在一篇散文的祝词中，一句偶然插入其他句子之间的韵文是可笑的。
在写作中，那种演说家所不配得到的、间或违反语法的诗人的自由究竟是从何而来呢？这也许是由于诗人表达一个伟大的思想并不完全受其形式法则的过分严格的限制。
为什么一首平庸的诗不堪入耳，而一篇平庸的讲演倒还勉强可以忍受呢？其原因似乎是，音调的庄严在任何一首诗里都能激起一种很大的期望，而正因为这期望得不到满足，它往往就比这个作品本来或许会挣得的散文价值跌落得更惨。一首诗如果以一句能被当作警句保留下来的诗句来做结尾，这就会产生回味的快乐，并由此而使有些平淡的东西重新生光。所以这也属于诗人的一种技巧。
诗才到老年就枯竭了，而在一段时期内，一个有学问的头脑却一直还在科学知识上表现出一种良好的健康和干事的魄力，这也许是由于美是一朵花，而科学是果实。也就是说，诗必须是一种自由的艺术，它由于事物形形色色而要求快捷，但在老年，这种轻捷的感官衰退了（而这是正常的）。正是因为过去的习惯只有在一条同样的科学道路上前进时才同时保持快捷性，所以诗要求每一件作品都具有独创性和新颖性（而这就要求灵活性），这就是老年人所不能很好适应的了，除非是在那些尖刻的笑话故事、箴言诗和讽刺短诗里。但这里的诗也比游戏更严肃。
诗人不能带来同律师和其他职业学者所带来的那种幸福，其原因已经包含在一般要求天才诗人所具有的那种天赋气质中，即通过思想的无拘无束来排忧解闷。但诗人个性方面的特点，没有个性，只有喜怒无常、脾气古怪、不守信用（并非恶意地），把自己并不仇恨的人故意当作敌人，尖刻地嘲弄自己的朋友却并不是想给他带来痛苦，这些特点的原因是在于某种部分由天生而得的素质，它统治着诗人们实践的判断力和疯魔的机智。
三、理念与兴趣
我们终于把确定的道德概念还原到了自由的理念。但是，自由的理念，我们不能证明它现实地作为我们自己的特性或人性的特性。只是我们看到了这一点，即如果我们思议存在为理性的存在，并且在关于它（他）的行动中，意识到它（他）的因果性的存在，也就是说，思议存在为禀性，一个具有意志者，则自由的理念必须被预设。这样，我们也见到，即依这同一根据，我们必须把“在它（他）的自由的理念下决定，它（他）自己去行动”这种属性就归给有理性与意志的每一存在。
从这个“自由”理念的预设，这结果也随之而来，即我们能觉察到一个行为法则，此法则是行为的主观原则，即标准，它们也能当作客观的，即普遍的原则而有效，因而也能充作我们自己裁决的普遍法则。由于我自己是理性的存在，这样，就把一切其他具有理性的存在也隶属于此种原则，我为什么一定要如此做呢？我将承认：这并无任何兴趣（利害）促使我去如此做，因为如此，那必不能产生一定的律令，但是纵然如此，我却必须对此“定然律令”有所兴趣，而且要辨识它如何发生。因为假若只是理性决定此存在的行为而无任何阻碍，则这个“我应当”恰当是“我必愿”，一个在一切理性存在上有效的“我必愿”。但是，若有一些存在，他们在理性以外乃是不同类的激动力，即感性所影响，人类就是如此，而在这些存在的情形中，只是理性所必会去做者并不常是被做成，那么，对这些存在而言，那必然性只被表示为“应当”，而主观的必然性也不同于客观的必然性。
那么，道德法则，即意志自律原则，恰当说来，只是在自由的理念中被预设，而且好似我们不能“独立地”证明其实在性与客观的必然性。即使如此，我们仍然已得到某种可观之事，即至少因为“比以前所做者更准确地决定真正的原则”而得到了某种可观的事；但当涉及此原则的妥实性以及“把一个人隶属于此原则”这种实践的必然性时，我们却未曾可以前进一步。如果要问，为什么我们作为法则标准的普遍妥效性必须是“限制我们行动”的条件？并问，我们所归给这种行动的价值————一个“如此之大以至于不能有任何更高的兴趣（利益）”的价值，是根据什么？如果再进一步问，“只因这一点，一个人便相信他感觉到自己的人格价值，与此人格价值相比，那些悦意或不悦意的情况的价值是被视若无物的”这事又是如何发生的？对于这些问题，我们不能有任何满意的答复。
实际说来，一旦理性真要做成这种安排，人格品质使人们能够参与这“所欲的”情况时，我们能对那“并不含有任何外在情况的兴趣”的人格品质感有兴趣。那就是说，“这纯然的值得有幸福”其自身，即能使我们有兴趣，甚至并没有“参与这一幸福”的动机。事实上，这个判断只是我们以前所预设的道德法则的重要性结果，但是，“我们应当把自己从这些经验兴趣中撤离，就是应认为我们自己在行为上是自由的，且是服从某种法则的，这样以便只在我们自己的人格中去发现一种价值，这种价值足能补偿那些‘能对我们的情境给予价值’的每一个东西的损失”，这一点，我们还不能依道德法则认识它，甚至也不能看出：这样去行动如何是可能的，也就是说，不能看出，道德法则从什么地方引申出它的责成性（强制性）。
我们必须坦白承认：在此，有一种循环，似乎无可逃避。在有效果的次序中，我们认定自己是自由的，这样一来，在目的次序中，我们是有道德法则的；而此后，他们已把意志的自由归属给我们自己，因为“自由”与“意志的自我立法”这两者都是自律的，它们也是相互利用的概念，所以这一个绝不可用来去解析另一个，或用来去给另一个理由，而至多只为逻辑的目的，用来把同一对象表面不同的观念还原到一个简单的概念，这就像把同值的不同分数还原到最低的共同项目。
但是，有一种求助或转机留给我们，就是去追问：当我们为了自由，思考自己为先验地有效的原因之时，以及当我们从眼前所见的作为结果的行动来形成关于自己的观念时，我们是否用了不同的观点。
一切被动地或接受地来到我们心中的“观念”（觉象、表象），比如感情上的那些观念，它能使我们去知道对象，都不外乎是如对象影响我们那样使我们去知道对象，除此以外，它们不能使我们知道对象；这样，对象自身是什么，则是永不为我们所知的。结果，就这类“观念”说，即使以知性所能应用于它们（观念）上的最密切的注意与最清晰的分辨，我们也只能依据其达到现象的知识，却不能达到物自体的知识，这种解说是不需要细致的反省去做的，而我们可以认定即使最普遍的理解也能做到，虽然它随其自己样式，一种“情感”的那种判断力模糊的辨识而然。只要这种区别一旦形成，那么由此区别而来的便是：我们必须承认而且认定某种不是现象的别的东西，即物自体，处于现象背后；虽然这样认定，然而我们也必须承认：因为它们（物自体）除影响我们外，永远不能为我们所知，所以我们也不可能更接近于它们，也不知道它们自身是什么。这一点必须给出一个表象世界。与一个智慧世界（知性界）之间的一种区别，不管这区别如何粗略，在这个区别中，前者可依各种观察者中感性印象的差异而差异，而后者则是前者的基础，它总是能够保持统一。就人而言，甚至对他自己，一个人也绝不能因内部表象所有的知识，而假装知道他自身是什么。这是因为以下的缘故，即他并不创造自己如普通的所谓，而且他也不是先验地得有他自己的概念，只是经验地得有他自己的概念，所以随之而来的便是————人只能因内部表象而得到关于他自己的知识，结果，他也只能通过他本性的现象以及“他的意识影响”的方式来得到关于他自己的知识。同时，在他自己的主体这些征象以外，他必须必然地设定某种别的东西以作为这些征象的基础，即他必须设定他的“自我”，不管这自我的征象是什么。这样，就纯然的知觉以及“感觉的接受”而言，他必须视他自己为属于感性世界者，但是不管怎样，在他身上或可有纯粹活动而言，他必须视他自己为智慧世界者，但是，关于这智慧世界，他却并无更进一步的知识。
对于这样一个结论，能作反省的人必能被呈现于他眼前的东西而达到：这样的结论甚至或许在具有最普通的理解能力的人群中也能被遇到，这些人常是最易倾向于去假定某种活动着的东西在表象的对象背后。但是，他们又因这立刻予以感性化而破坏了这一结论，也就是说，他们要求它成为直觉的对象，这样他们也就没能变得更明智一点。
现在，人在自身中可发现一种机能，借此机能，他自己可与任何别的东西区别开来，甚至也与他自己区别开，只要他自己为对象所影响时，此机能便是理性。理性由于是纯粹的自动，它甚至也已升举于“知性”之上。虽然知性也是一种自发的活动，而且并不如感性那样，只含有直觉，这种直觉是当人们为事物所影响时才生起的，但知性从其自己的活动所产生的也只不过是那些概念，即“足以用来把感性的直觉置于规律之下，因而把它们统一于意识中”这类的概念，除此种概念外，它并不能从其活动中产生出任何别的概念，而且若缺少这种感性的使用，知性也毕竟不能运其思想。可是，相反地，理性在我叫作“理念”的东西的情形中，表示出其纯粹的自动性，以至于它因此可远超乎感性所能给予“它”的东西之上，而且它在区别感性界与知性界的不同中，以及因而也在规定知性本身的限制中，显示出最重要的功能。
因此，一个理性的存在必须当作睿智体认其为属于知性界（智慧世界）而不属于表象世界，他有两个观点用以看其自己，并由此以认知其机能运用的法则，因而结果也就是由此而以认知一切他活动的法则：第一个观点，就他属于感性界而言，他见其自己服从自然法则（他律）；第二个观点，由于属于智慧世界，他又见其自己受制于这样一些法则，即这些法则由于独立不依赖于自然，因此并无经验基础，而只有理性基础。
由于是理性的存在，因而结果也就是说；由于属智慧世界，人不能不依自由理念的条件而思议自己的意志因果性，因为“独立不依赖于表象世界的决定因”这一独立性便是自由。现在，自由的理念不可分地与自律的概念联系在一起，而自律的概念又不可分地与道德的普遍原则联系在一起，这普遍原则理想地说来是理性存在的一切活动的基础，恰如自然的法则是一切现象的基础。
在前面所提起的那个疑难可被消除。这疑难即是：有一个隐伏的循环包含于我们的“从自由到自律，又从自律到道德法则”的推理中，这就是我们设置自由是因为道德法则之故，而之所以如此设置，那只是为此后我们便可转而又从自由推知道德法则。这样，我们对于道德法则毕竟不能指派任何理由，只能把它“呈现”为一种乞求论点（丐题）者，此种乞求论点所求的原则，有好意之人一定乐于把它允许给我们，但我们绝不能提出之为可证明的命题。“此种循环的疑难，我们现在可以消除它。”现在我们看到：当我们思议自己是自由之时，我们就把自己转移于知性界而为其中一分子，而且认知了意志的自律连同着其结果，即道德；而另一方面，如果我们思议自己是受强制的，那我们就是属于感性界的，而同时也属于知性界的。
四、法理与伦理
将一般的道德哲学一分为二地划分是基于如下理由：自由法则（义务和责任）这一两者共同的概念，使我们必须把义务划分为关于外在自由的义务和关于内在自由的义务，而只有后一种是伦理学义务。因此，必须把这种内在自由看作所有伦理学义务的最基本前提条件，正如我们把良心论视为所有义务的前提一样。
习性是一种行动能力，是择别意志主观方面的完善，但并非任何一种这样的能力都是自由的习性。因此，如果某种习性只是出于习惯，即只是由于不断重复而成为一种必不可少的行为一贯性的话，那么它就并非出于自觉自愿，因而就不是道德习性。因此德性也就不能被定义为“自由守法的行为习性”，除非我们再给它加上“依照法则的观念而决定行为”的条件。这样的习性就不是择别意志所具有的，而是理性意志（它是确立一条规则并宣布其为普遍法则的一种能力）所具有的。只有这样的习性可以视为德性，其内在自由需要两个条件：自作主宰和自我控制，即克情制欲。符合这些条件的品质被称作高尚，反之则称为卑鄙。
情绪和激情其实有重要区别：前者属于一种不假思索的情感，要是经过一番反省也许就难以流露，甚至都不能流露出来了。所以，我们常说一时感情冲动云云。理性通过德性观念要求人克制自己，一个人倘若天资中缺乏这种克制力，总是喜欢激动，那也只能说是寡德（不好），算不上是恶，因为这只是一种软弱和幼稚的表现，没准还是出于好心，而且它来得快去得也快，因此情绪（比如愤恨）的倾向与作为激情的恶并无密切关系。而激情就不同了，它是某种好恶感潜滋暗长，久而久之成为一种持久的情感偏向（比如与愤恨相对照的仇恨）。人沉溺于这种情感偏向中，时间长了就会心安理得，也不觉得要反省，从而让心智屈从于这种偏好而制定行为原则，如果这种偏好不幸与法则矛盾，而且如果老是执着于这种偏好，让它自己生根发芽，并滋长起来，就会把坏东西（当作目的）带到行为准则中。这种坏东西不是一般的坏，而是真正的邪恶。
因此，就德性是基于人的内在自由这一点而言，它含有积极地对自己加以控制的意思，即人应该把自己的全部力量和偏好都置于自己（理性的）支配之下，而且这种支配不仅消极地制止做某事，而且积极地督促做某事，他不应该听任自己臣服于情感和偏好（即他有“无情”的义务），因为理性若不把驾驭的缰绳操纵在自己的手中，则情感和偏好这群烈马就会反过来成为人的主宰。
“无情”这个词，人们对它没有好印象，因为它听起来好像就是缺乏感情，对择别意志的对象无动于衷，故常常被当做一种缺点。这种误解可以用这样的办法来避免：用“道德上的无情”这个词来专门指称我们这里所说的无情，以别于一般所说的冷漠、无动于衷等。在这种情况下，不是说没有种种情感产生，而是说所有这些来自感性印象的情感汇集起来的力量也比不上尊重法则的力量对道德情感的影响。换而言之，不是“无动于衷”，而是“不为所动”。这种情绪叫作热情，正是有鉴于此，我们才在道德实践中经常提到中庸————智者狂兮直者枉，越此而求兮得中庸。
不然的话，说一个人“聪明”过头或太“善良”就会很荒唐。情绪不管是由什么激起的，终归还是感性的东西。德性的真正力量只能在于心灵的宁静，借此方能把道德法则果断而又审慎地贯彻于行动中去。如此方可称为“健康的”道德生活，而情绪则不然，即使出于好意，它也只不过是昙花一现、电光一闪，过后就凋谢消逝了。当然，这绝不是说我们要在任何事情上都摒除情绪，不为所动。如果有人一言一行都严格遵照义务，且举手投足之间生怕有一丝一毫不合乎道德的地方，成天战战兢兢、如履薄冰，甚至连吃鱼还是食肉，喝酒还是饮茶都要盘算哪样是天理、哪样是人欲，这种人我们只好称其为“德性迷”。要是真像这种人那样，把什么细枝末节的琐事都纳入义务论的范围，那可真是“德性”肆虐。
日新之谓盛德，德性总是不断发展的，而同时又总是从头开始的。前一条是因为，客观地看，德性是一个不可致达而又必须努力企及的理想；后一条则是因为，从主观方面看，人的天性总是受到其性情偏好的影响。在这种情况下，德性的准则虽然已彻底确立，但始终受其骚扰，不是一劳永逸的，相反倒是不进则退。道德准则不可能像生活技巧方面的准则那样以习惯为基础（因为习惯只是意志的决断力中的形而下的因素），甚至可以说，如果履行义务的实践成了一种习惯，那么行动者就失去了选择其行动准则的自由，而这种自由正是说明他的行为是出于义务的特征所在。从《道德学说》文本中摘取了一部分，以作为对“良知”概念的注解。
良知是人（在他心中的各种念头互相控辩以前）内心的一种审判意识。每个人都具有良知，每个人都知道自己得服从某种内在裁决。这种裁决威慑着他，使他心怀敬畏（崇敬和畏惧相掺杂的一种情感）。这种力量（它守护着他内心的各种法则）不是他自己随心所欲地制造出来的，反而与他自己格格不入，即使在他想要摆脱它时，它也会如影随形地跟着他。他可以用兴高采烈或漫不经心来麻醉自己，但终归会有良心发现如梦初醒的时候，那时他立即就会惊闻到它那威严的声音。确实，人会彻底堕落到对良知的宣判不予理睬的地步，但即使那样，他也还免不了听到这种宣判。
这种固有的智性和（作为义务概念的）道德能力，我们叫作良知。它有一种特别奇怪的性质，即尽管它是人自身的一种东西，但是人发现他为自身理性所迫去行事，仿佛是在听从别人命令行事似的。因为这种做法就像是未经审判的一个案例，而这时候，人作为受到良心起诉的“被告”，若是把他和审判他的法官视作同一个人，反倒是件荒唐事，那样的话，原告就永远也赢不了官司。若想避免自相矛盾，就必须在所有的义务中，把人的良知当作有别于他自己的“他人”，即裁决他行为的法官。这种“他人”可以是一个实际的他者，也可以只是理性自己虚构的一种纯属观念的人格，这种理想化的人格（作为获得授权的良心法官）必须洞悉人之心灵，因为它所从事的审判是设在人心内部... -->>
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