请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
人心内部的，同时他也必须是全权的（即所有的义务都必须视为他的命令），也因为良知是所有的自由行为的内在法官。这样一个道德存在者必须同时是全能的（无论他是在天国还是在尘世），否则他就不能使其裁决产生效力（法官的职能要求它必须具备这种效力），而这种全能的道德存在我们称为上帝。因此，良知必须被看作这样一种主体原则：在上帝面前人必须对自己的行为负责。不但如此，这其中后一个概念（上帝）恰好就存在于————虽然可能只是模糊地存在于————每个有道德自知力的存在物当中。
五、感情的需要
感情的需求：①感性的愉快；②智性的愉快。前者要么是通过A感官（快乐），要么是通过B想象力（鉴赏）而表现出来；后者（智性的愉快）要么是通过A可显现的概念，要么是通过B理念而表现出来。而反过来，不愉快也是如此。
快乐是一种由感官而来的愉快，凡使感官感到愉快的都叫作快适。痛苦是由感官而来的不愉快，凡产生痛苦的就是不快。它们的相互对立并不是像获得和缺乏（十和零）一样，而是像获得和失去（十和一）一样。也就是说，二者并不仅仅是作为相反者矛盾，或在逻辑上相对立，而是作为相冲突者相违，或在实现上相对立而对置的。将它们表达为使人喜欢或不喜欢的，以及介于二者之间的无所谓，真是太宽泛了。因为这种表达也可以指智性的东西，在那里它们就会与快乐和痛苦不相干了。
我们也可以由对自己状态的感觉在心灵上所产生的作用来解释这些感情。凡是直接（即通过感官）驱使我离开（从中走出）我的状态的也就是使我不快的，就使我会痛苦；同样，凡是驱使我维持（留在）我的状态的，就是使我快适的，就给我以快乐。然而在时间之流以及由之联结起来的诸感觉变换中，我们在不停地延续下去。因此，尽管离开一个瞬间与进入另一个瞬间是同一个变换动作，然而在我们的思想当中，在对这个变换的意识中还是有一个时间序列，它是与原因和结果的关系相适合的。这就有一个问题：对于离开当前状态的意识，或者对于进入将来状态的展望，是否会在我们心里唤起快乐的感觉。在前一种情况下快乐无非是对某种痛苦和消极的东西的消除，而在第二种情况下这只会是对某种快适性的预感，是愉快状态的扩展，所以是某种积极的东西。但这里也已经可以预先猜到，只有前一种情况才会发生，因为时间把我们从现在推移到将来（不会倒转），而我们首先是被迫从现在的状态走出来，却不能确定我们将要进入哪一种状态，只知道这将是一种另外的状态，只有这才能引起快适的感情。
快乐是生命力提高的感情，痛苦则是生命力受阻的感情。但这也正如医生们已经报道过的一样，生命（动物的生命）是这两方面的一个连续不断的相抵抗的活动。
所以痛苦必定是走在任何快乐之前的，痛苦也总是先行的。因为从生命力持续不断的提高中，除了由于高兴而导致更快的死亡，还会有什么别的结果呢？这种生命力本是不能够提高到超越某种限度的。
也没有一种快乐能直接跟随另一种快乐，在一种快乐和另一种快乐之间必定夹杂着痛苦。生命力的一些小小的阻滞连带着穿插其间的生命力的提高，而这种提高则构成了我们误以为是一种连续的舒适感的健康状态。但健康状态在这里只是由脉冲式地（永远带有穿插于其间的痛苦）相互跟随的一些快适感所组成的，痛苦是活力的刺激物，在其中我们第一次感到自己的生命，舍此就会进入无生命之状态。
逐渐消失的痛苦产生不了强烈的快乐效果（如渐渐痊愈的疾病或慢慢挣回一笔丧失的资本），因为这个过程觉察不到————维利伯爵的这一原理乃是本人充分信服并赞同的。
因此，感到自己的生命，觉得快乐，无非就是感到自己被不停地驱动着从当前的状态中走出来（因而这状态必定也同样是一种经常回复的痛苦）。由此也说明，对于一切注意他的生命和时间的人（即有教养的人）来说，无聊是一种压抑人的甚至可怕的重负。使我们离开所在的那一瞬间并过渡到下一瞬间去的这种压力或驱动力是加速度的，它可以一直增长到决心使其生命做一个了结，因为那穷奢极侈的人尝试过一切方式的享受，对他来说不再有什么新的享受了。正如巴黎人谈到英国勋爵摩丹特时说的：“这些英国人吊死自己是为了消磨时间。”在心里所知觉到的感觉空虚激发起这样一种恐怖（空虚的恐怖），仿佛是预感到一种缓慢的死亡，它被认为比由命运来迅速斩断生命之线还要痛苦。
这也可以说明，为什么用快乐来缩短时间也被视为同类的事情，因为时间度过得越快，我们就越会感到精神爽快。比如在愉快的乘车旅行时，一次交往使3个小时在谈话中快快活活地度过了。当下车时，如果其中有一个人看看表，就会高兴地说：“时间不知不觉就过去了！”或是：“时间过得多么快啊！”相反，如果人们对时间的注意并非来自于对他所尽力摆脱的痛苦的注意，而是对快乐的注意时，他当然也就会惋惜每一瞬时间的流逝了，那种很少变换观念的交谈即被称为无聊，正因此也是烦人的，而一个逗乐的人即使不被看作一个重要人物，也被看作一个可爱的人物，只要他一走进房间，所有在座的客人就都面目生辉，像从重压之下解放出来那么快活。
但是，一个人在整个一生的绝大部分时间里都用无聊来折磨自己，以至于每天都度日如年，但在生命结束时抱怨生命之短促，这种现象又该如何解释呢？可以通过和一个类似的考察相类比来寻找其原因：为什么德国的里（不要误解为正规的里或带路碑的里，如俄里）离都城（如柏林）越近就越短，而越远（如在波莫瑞）就越长，这是因为，当看见的对象（如村庄和农舍）很充实时，就在记忆中产生出走过了一长段距离，因而也为此花费过更长时间而产生的错觉；而在后一种情况下所看到的东西很贫乏，只留下了很少的记忆，因而就做出了路程更短而时间也比钟表所指示的更短的结论。同样，以各式各样变化多端的工作标志着整个生命的那些阶段，其总体会给老年人激起一种想象，使之觉得所经过的生命时间比按年代计算所确定的要更长久，而为了实现一个伟大抱负去进行按部就班、勇往直前的工作，结果就充实了时间（工作延长生命），这是使自己生活快乐，但又满足于生活的唯一可靠的手段。“想得越多，做得越多，你就活得越长久（哪怕是在你自己的想象中）。”生活就会以这样一种心满意足结束。
那么，在生命期间的心满意足又是怎样的呢？这种状态是人所达不到的，无论其是在道德的立场上（由于为人正派而对自己满意）还是在实用的观点上（对他自认为是靠熟巧和聪明所挣得的舒适感到满意）都达不到。大自然在他身上放进了痛苦来刺激其活力，使其不能摆脱这种痛苦，以便不断地向完善化迈进。而且，即使在生命的最后一刻，对生活的最后一个阶段的满足也只能说是相对的（一方面是由于我们把自己与别人的运气比较，一方面也是和自己相比较）却从来也不是纯粹的和完全的，在生活中变得（绝对地）心满意足，就会是一种毫无行动的安息和内心冲动的平复，或是感觉到与之相联系的活力变得麻木起来。但这样一种心满意足与人的生命如此不能相共存，这正如一个动物心脏停止了跳动，如果没有一个新的刺激（通过痛苦）产生出来则不可避免地导致身体的死亡一样。
随遇而安虽然多半是一种气质特点，但常常也可以是由原则而来的结果。例如，别人用来称呼伊壁鸠鲁并由此对他进行诽谤的享乐原则，它本来意味着哲人永远快活的心情。一个既不使自己快乐，又不使自己忧伤的人是冷静的，他与那种对生活的偶然事件冷淡，因而感情迟钝的人有着根本的区别。与冷静不同的是性情乖张（它最初大概叫作脾气乖戾），这是一种使主体时而高兴、时而悲伤的倾向，其主体自己也不能解释自己这种突发情绪的原因，它尤其是附着于疑病症患者身上。这是完全有别于诙谐的才能（如巴特勒或施泰恩）的，后者是机智的头脑有意把对象的位置做一个颠倒（仿佛头足倒立一般），兼以狡黠的天真给听众或读者带来对于他们自身立于正确地位的快乐。敏感性与冷静并不相冲突，因为冷静是一种对于愉快和不愉快状态兼收并蓄，或不让它们妨碍心灵的能力和力量，所以它有一种选择。而相反，多愁善感是一种软弱，即因为对那些仿佛能任意玩弄感受者的感官的人产生同感，让自己也情不自禁地激动起来。前一种情况是男子汉的，一个男人要在妇女或儿童面前忍住自己的辛苦或痛苦，那么他必须具有不按照自己的强壮而根据别人的软弱来判断别人感觉所必要的细腻感情，而他的感觉之细致也有必要变得宽广大度。相反，感情上空泛的同感，即让自己的感情和别人的感情产生交汇的共鸣，这也只不过激起自己的难受而已，是毫无意义的，也是傻气的。因此，能够而且应该有一种心情畅快的虔诚，从而人们能够而且应该心情畅快地去干那种繁重而必要的工作，甚至心情畅快地走向死亡，因为如果这一切皆是带着恶劣的心情和阴郁的情绪去做或者忍受，就失去它们的价值了。
人们把痛苦当作某种从来只能阻碍生命的事情，而预先为之焦虑不安。常说，某人对某事（一件坏事）心焦。但人们不必对任何事情心焦，因为凡是不可改变的事，都必须从思想里清除，想要使发生了的事情不发生乃是毫无意义的。改善自己的确不错，而且也是一种义务，然而，还想去改善那已超出我的能力范围之外的事情，就是糊涂了。但是，把任何一件被人们看作要下定决心去记住的好的建议或教导铭记在心，却是一种深思熟虑的思想倾向，即要把自己的意志与实现这一意志足够强烈的感情结合起来。不去把自己的信念迅速地体现在一种更好的生活作风上，而去做自我折磨的忏悔，这是纯粹的徒劳。它还可能有一种恶劣的后果，即以为仅仅通过这（悔罪）就能把自己所造的罪孽偿还了，于是就省得现在再以理性的方式为改善自己而加倍地努力了。
六、享乐的方式
有一种享乐的方式，同时又是一种修养，即对自己享受这种快乐的能力进一步加以扩大，例如，用科学和美的艺术来享乐。但另外有一种方式是磨损，它使我们今后继续享受的能力越来越差。但要问起人们可以用什么方法不断地去寻求快乐，那么像上面已说过的，这里有一条主要的准则：应当如此分配自己的享乐，使得它总还可以再加提高。因为对享乐之腻足会导致人的恶心状态，对于一切都被满足的人，这甚至会使生命成为负担，而且使女人们因气郁而憔悴。————年轻人！（我再重复地说），你要热爱劳动，轻视享乐，并不是为了放弃享乐，而只是尽可能多地将它们永远保持在视野当中！不要过早地用享受来钝化对享乐的感受啊！老年人，如果你从来不抱怨任何一种物质享受的缺乏，这样一种成熟性甚至会在这一牺牲中向你许诺一个心满意足的资本，它既不依赖于偶然，又不依赖于自然法则。
但是，对于快乐与痛苦，我们也通过我们自身某种更高尚的（即道德上的）欢喜和讨厌来判断，看我们是应当节制它还是放纵它。
（1）对象可以是令人快适的，但对它的享乐可以是令人讨厌的，所以有苦味高兴这种说法。一个人处于不愉快的幸运状态之中，如继承了父辈或某个可敬而慈祥亲属的遗产，会不可避免地对他们的逝世感到高兴，但也不可避免地对这种高兴感到内疚。一位助理带着并非假装出来的伤心为他所敬爱的前任上司送葬时，其心里所产生的也正是这种感情。
（2）对象可以是令人不快的，但它引起痛苦可以是让人喜欢的，所以有甜蜜的痛苦这种说法。例如，一位寡妇在成为遗孀的同时变成了富翁，她是不希望人家来安慰的，因为那常常会被看作不合时宜的矫揉造作。
与此相反，一个人在他所埋头从事的那些事情上为自己争得荣誉，这样所获得的快乐才可能让人加倍地高兴，比如不是单纯的感官享受，而是以美的艺术来消遣，与此同时还为自己（作为一个高雅之士）具有这样的享乐能力而欢喜。同样，一个人在这种事情上的痛苦可以使他感到讨厌。一个被侮辱者的任何一种仇恨也都是痛苦。但是令一个思想深刻的人不能不自责的是，甚至在得到赔礼之后他仍然一直保持着对人家的余怨。
人们自己（即合法地）赢得的享乐是双重地被感受到的，一是作为得到的益处，此外还作为做出的贡献（即内心把自己看作是这种享乐的制造者）。劳动得来的钱至少要比靠碰运气赢得的钱带来更持久的快乐，并且即使撇开碰运气所带来的普遍祸害不谈，在从这种碰运气所获得的好处中，终归包含着使一个思想深刻的人其不得不感到羞愧的东西。一件坏事，如果是由一个意外的原因造成的，它是令人痛苦的；但如果是由人们自己造成的，则是令人悲哀和难过的。
然而，某些人对于从别人那里遭受到的灾祸有着两种不同的说法，比如一个受害者说：“只要我在这上头有一点点过错，也会无怨无艾了。”另一个受害者则说：“我对此完全无辜，这是我的安慰。”那么，应当如何来解释和统一这两种说法呢？无辜受害是令人愤慨的，因为这是别人所加的伤害，因过受损又是令人难过的，这是内心自责。容易看出，两者之中，后者会是一个更好的人。
使自己的快乐由于和别人的痛苦相比而得到增加，同时让自己的痛苦由于和别人类似的甚至更大的痛苦相比而得到缓和，这恰好是人类的一种并不十分可爱的品性，但这一作用只是心理上的，而与道德上的事无关，比如希望人家痛苦以便能更真切地感觉到自己的舒适状态。人们借助于想象力而怜悯别人（例如，当一个人看见另一个人在失去平衡快要跌倒时，他就不由自主地陡然向那边弯过身子，仿佛要把他扶起来一样），他高兴的只是自己没有被牵扯进同一种命运里去。所以人们带着强烈的欲望跑去看一个罪犯的游街示众和处决，就像是去看戏一般。因为表现在那人面部和举动上的内心活动和感情在观众身上产生共鸣，并在观众的恐惧之余，通过其想象力（其强度由于隆重的气氛而越更加强）而留下一种既温和又严肃的松弛感，这种松弛使随之而来的生命享受变得更显著了。
哪怕是把自己的痛苦与同样可能在自己身上发生的另一种痛苦相比较，一个人也会因此而更能忍受些。对于断了一条腿的人，如果人们告诉他这本来是会掉脑袋的，那就会使他更能忍受其不幸了。
能够最彻底、最容易地平复一切痛苦的手段是，人们也许可以使一个有理性的人想到这样一个念头：一般说来，生命在有赖于幸运之机遇的享受方面来说完全没有价值，只有在它被用来指向某个目的时才有价值。这种价值不是运气所能带来的，只有智慧才能给人创造出来，因而是其力所能及的。谁担心价值的损失而忧心忡忡，谁将永远生活得不快活。
七、感觉与想象
口味这个词，其本来意义是指某种感官（舌、腭和咽喉）的特点，它是由某些溶解于食物或饮料中的物质以特殊的方式而刺激起来的。这个词在使用时既可以仅仅理解为口味的辨别力，但同时又可以理解为合口味（如某种东西是甜的还是苦的，或者它的味道甜或苦是不是使人快适的）。前者是可以在分类上达到普遍一致的，就像某些物质可以被命名一样；而后者却从来也不能得出一个普遍适合的判断，如断定使我们感到快适的（比如说苦味）也会使每一个人感到快适。原因很清楚：愉快或不愉快并不属于有关对象的认识能力范围，而是主体之规定，因而是不能授予外在对象的。所以合口味同时就包含着通过欢喜或讨厌来做出某种区别的概念，而这种区别我是在知觉或想象中与一个对象的观念相联结的。
但现在口味一词也被看作这样一种感性的评价能力：它不仅是根据我个人的感官感觉，而且也是根据一种被想象为适用于任何人的确定的规则来做出选择的。这种规则可以是经验的，但在这种情况下，既不能要求有真正的普遍性，又不能要求必然性（这必须要使每个别人在合口味的东西上的判断与我相符才行），比如德国人在吃饭时的口味规则是先喝汤，而英国人则是先吃饭，由模仿而逐渐传播开来的一种习惯，形成了吃一餐饭的程序规则。
但还有一种合口味的规则，是必须先验地建立起来的，因为它指示着必然性，也指示着对每个人的有效性，这就好像一个对象的观念可以联系着愉快或不愉快的感情来加以评价一样（所以理性在这里是暗中参与活动的，虽然并不能从理性原则中推导出这种判断并以此证明）。我们看来可以把这种口味称为玄想的口味（鉴赏），从而与作为感官口味与经验的口味相区别“那是味觉的反射，而这是反思”。
对于自己本人或自己的本领的一切带有鉴赏的表现，都是以某种社交性的状态（相互传达）为前提的，这种状态并非从来都是乐于社交（即参与别人的愉快之中），而在开始时多半是野蛮的、不好交际的，光是你争我夺。在完全的孤独中没有人美化或装饰自己的房子，他这样做也不是给自己家里人（老婆孩子）看，而是给外人看，以显示自己之优越。但在（选择的）鉴赏中，即在审美判断力中，这房子并不是直接的感觉（即对象观念的质料），而是像自由（创制的）想象力通过创造所结合起来的那样。也就是说，是由对它的喜悦之情所创造出来的形式。只有这种形式才能够为愉快的感情要求一种普遍性规则，而从那按照主体感官能力的差异形成的可能是千差万别的感官感觉中，却不能期待这样一种普遍性规则。因此我们可以这样来解释鉴赏力：“鉴赏力是感性判断力做出普遍适用选择的那种能力。”所以鉴赏力就是在想象力中对外部对象做出社会性评价的能力。在这里，心灵在想象（因而在感性的）游戏中感受到了自己的自由，因为与他人的社会交往是自由的前提；而这样一种感情就是愉快。然而，这种愉快对每个人的普遍适用性，使鉴赏力的（美的）选择与只是凭借感官感觉（仅仅是主观所好）的选择，即快适的选择区别开来了，它是具有某种规律的概念的选择。因为只有根据这个规律概念，对各个评价者的喜好的适用性才会是普遍的。但对普遍东西的表象能力是知性，所以鉴赏判断被看作既是感性判断，又是知性判断，但却被看作在两者的结合之中的（因而知性判断不被看作是纯粹的）。由鉴赏力来评价一个对象，就是在想象力和知性的合规律性这两者的游戏中，判断其与自由是符合还是冲突，因此这评价只涉及对形式（诸感官表象的这种协调性）的审美评价，而不涉及其中知觉到形式的那个产品的产生。因为即使是天才，其汹涌的勃勃生机往往也需要用鉴赏力的规矩予以缓和和限制。美仅仅属于鉴赏力的领域；崇高虽然也属于审美评价的一部分，但不属于鉴赏力。不过崇高的观念本身却可以是美的，否则它就是粗暴、野蛮、难看的，甚至恶或丑的表现（如密尔顿的拟人化的死神形象）也可以和必须是美的，只要一个对象可能被审美地想象，哪怕他是一位忒耳西忒斯。否则，这种表现不是导致淡而无味，就是引起恶心，这两者都包含着将那被呈献给享受的观念驱逐出去的趋向。而与此相反，美所具有概念则引向与对象的最为内在协调，即引向直接的享受。凡是可以说成是使灵魂达到与对象的最为亲切协调这一目的的，人们就用“美的灵魂”进行表述，因为灵魂的大小和灵魂的强度都与质料（即实现一定目的之工具）有关，但灵魂的善（仁慈）却是这样的一种纯形式，一切目的在它之下都必须能够协调，所以这个包容一切目的的形式正像神话中的厄洛斯一样，乃是原始创造性的，但也是超尘世的。不过，这灵魂的善毕竟是一个这样的焦点，在它上面，鉴赏判断将其所有与知性的自由相协调的对感性愉快的判断集中起来了。
八、崇高感与敬畏感
崇高是在一定程度上都能激起敬畏之感的（太令人敬畏的伟大），它吸引着人们去接近它（以便能用自己的力量去衡量它），但当人根据自己的估计与它作比较而使人显得微不足道时，其带来的恐惧又是威慑性的（比如在我们头上的雷霆，或是一座高峻荒蛮的山岭）。在这里，人自身处于安全之中，聚集自身的力量来把握这一现象，而同时又担心不能够达到它的尺度，这时就激发出惊奇感（即通过不断地战胜痛苦而来的一种快适的感情）。
崇高虽然是和美相对的，但并不相冲突，因为奋起把握（领悟）对象的努力和尝试时，即可唤起主体的力量感情；但这感情的思想表象在描绘或表现时能够和必须永远是美的，否则惊奇感就会成为惊惧感，这与人们在评价时称奇不已的惊叹也是完全不同的。不合目的性的大是骇人巨大，所以那些想要颂扬俄罗斯帝国辽阔广大的作家们所感到为难的是把这一辽阔称为骇人的巨大，因为在这里有某种非难之意，仿佛这个帝国对唯一的一个统治者来说过于庞大了似的。喜欢离奇怪诞的就是这样的人，他有一种爱好，要使自己卷入那些真实地讲述起来类似一篇小说的事件中去。
因此崇高虽然不是一个鉴赏的对象，而是搅动情感的对象，但在描绘和润饰中“在其副产品上（装饰上）”来艺术地表现这种感情时，总能并应该是美的，否则它就是野蛮的、粗糙的和讨厌的，因而是违反鉴赏的。态度文雅、举止得当、端庄大方、彬彬有礼（并摒弃粗野），这些还只是鉴赏的消极条件。这些在想象力中的品质，其表象可以是对一个对象或对进行鉴赏的其自己本人的一个外部直觉的表象形式，但只是对两种感官即听觉和视觉而言。音乐和造型艺术（绘画、雕刻、建筑和园林艺术）要求鉴赏力接受一种只对外在直观形式感受到的愉快，前者关于听觉，而后者则属于视觉。相反，语言的表象形式通过口头语言或书面语言而包含两种能显示出鉴赏力的艺术，这就是雄辩术和诗艺。
九、法理与因果
表象世界中存在的因果性的决定，不可能是无条件的，必须有某种东西是无条件的。但是，由于在经验中绝不可能去发现任何事例以符合于这个理念（因为在当作现象看的事物之原因，绝不可能去遇见任何绝对无条件的因果性的决定）。所以我们就能维护我们的设定，在视这存在的一切活动是现象时为服从物理条件者，而当这活动的存在属于知性世界时，而又视其因果性为并非物理地被制约者，在这两个观点之间，并无矛盾可言，而在这样展示以维护之中，便又使自由的概念成为理性的规约原则。依此原则，我不能得知那种因果性所附属的对象是什么。但我排除了此中的困难，因为一方面，在世界中的事件的说明中，我把“从有条件者上升到某条件之权利”留给物理必然性的机械主义；而另一方面，我又为思辨理性保有余地，此余地对思辨理性而言，是空洞的，是智慧的。但是，我并不能证实这个设定，这块空地现在是由纯粹实践理性拿着智慧世界中的确定因果性的法则，思辨理性并不能因此得到关于其洞见的任何事，只能得到关于其或然的自由的概念的确定性，此或然的自由的概念在此实践理性处得到客观的实在性，此客观的实在性虽然只是实践的，但是是无疑的。甚至因果性概念也不能如此地被扩大，就如去扩展其使用以越过这些限制那样被扩大，因为如果理性要想越过这些限制，它必须要表示：原则与归结之间的逻辑关系如何能在一个不同于感性直觉的另一种直觉中综合地被使用。因此，它使用原因的概念，不是为了想去知道对象，而只是为了想在关联于对象一般中去决定因果性。它能把“此概念的应用对象”，即意在知识的“原因概念的应用对象”全然抽掉，那么理性的使用此概念只为实践的目的而使用，因此，我们能把意志的决定原则转移于智慧的事物秩序中，同时，我们也能承认我们不能了解原因概念如何能决定关于这些事物的知识。但是，理性必须依靠一定的样式就表象世界中的意志诸活动的认知因果性，不然，实践理性实不能产生任何活动。但是，关于这个概念，即“理性对于其自己的因果性即作为智慧物的因果性所形成”的概念，理性并不需要为“其超感性的存在的认知”的目的来知解地决定之，以便依认知之路给它以意义。因为它所获意义是离开了认知之路而获得的，只是为实践的使用而获得，也就是说，它是通过道德法则而获得其意义，它自是知性的一个纯粹先验的概念。此先验概念能被应用于对象，不管这些对象是否被给予，然而在不是被给予的情形中，它却没有确定的知解意义或应用，只是“关联于对象一般”的知性的一个形式，然而是本质的概念。理性通过道德法则所给它的意义只是实践的，因为因果性的法则之理念其自身就有因果性，或者说，它就是这因果性的决定原则。