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五 明末之经史经济等实学中之哲学含义
由上文所述以观，明末之黄梨洲、王船山、顾亭林，于理学之外，更倡经史之学、经济之学，及顾亭林、王船山之非斥王学之论，即可说由于一对前此之学术之大反省而致。盖当天下事势已成，而不可挽，固更无人可奈之何。然正学术之方向，于势未成之先，则人力所能为。依亭林、船山之意，以观阳明之只言致良知，则自始偏在内而遗外。阳明虽自能立功，而不将此事功之学，列于其所讲之学之内，仍是学术有偏。阳明固亦言致良知乃合内外之事，即摄格物之义。后王门之泰州、东林与蕺山，更明重格物，以补单言良知之偏。则在原则上，于阳明与王学之流，亦不可以重内遗外责之。然此中之学术之事，尚非只是一原则性的说“合内外”或兼说“致知与格物”者所可了。言格物必须格种种之物，并致其种种之知，以实成对种种人情、种种物理、种种事势之客观知识，然后能因人情物理事势，以成功业，而端正天下事势之变化之方向。此固非只说一原则性的“合内外”，或“致知格物”所能了。只有此原则性之说，仍只是一好听的话头，空虚之道理，而不同于依具体之人情、物理事势，而论之经史、经济及其他格物致知之实学者也。
此所谓经史、经济及其他之格物致知之实学，可依其特性分为类，而类下更有种别，以下底具体之事物者。故其学问进行之方向，则与由下而上，以约归于一统体性之天理、性理或义理者，自是不同。今可说此种种之实学，亦即今所谓史学、文学、社会或自然之科学，而超出吾人所谓哲学之外者。然言此实学之重要性与价值，与上所谓此实学之某种，乃依某一学术思想方向而成，当如何培养形成此一种学术思想，则此亦属哲学之内之一统体的说话。然此统体的说话，则与以天理、性理、义理，而作之统体的说话者，又不同，而其为哲学的说话亦不同者也。
如以史学而论，其所研治者，乃古今之事势之变。此一一古今之事势固史学所考察之内。然谓史学之思想方向，在于事势之理，则此一言属于哲学。此中之事势之理，亦表一哲学的概念。毕竟事势之理，是否与性理、天理、义理，有相对独立之意义，其为理之意义如何等，即一哲学问题。凡在理学以外之学，由北宋之王安石、苏氏，至南宋之永康、永嘉，以至顾黄王及清之颜元、李塨、戴东原等，则同以一切客观之事势，以及一切客观之物，皆可谓有一独立于当然之义理、内心之性理或形上之天理外之一独立意义者。而此亦即诸人之哲学所同也。
依上所述，以观顾、黄、王及清代之不属宋明理学之流之思想家之哲学，则见此诸人对客观之事势之理与物理，亦各有其所特重之义，有可加以分别略加指出者。
一、如以王船山而论，则吾人前论王船山之学，已述其重“即器言道，即势之所往见理”之趋向，故言“有即事以穷理，毋立理以限事”（语见续春秋左氏传博议下）。此要皆自客观事势、器物之理而言。船山亦以此而最善论种种人文之理，历史之变，并言因世事之势，以转势，建立安固天下之形势之道，后之学者莫能及。如前文论船山学所已详述。故今不再赘。
二、如以黄梨洲而论，则梨洲为明儒学案之学术史，重各家学术之特性，而不如孙奇逢、周海门之为理学宗传、圣学宗传之书，意在归宗于一同者。此即客观的学术史之态度。后万氏兄弟之修明史，亦谓依梨洲之史法。由此而开清代之史学之风。明史重列传、重人物。此与船山论史，重历史之事变之势者，略不同。船山论安固天下之道，重边塞之防，而主匿武于四方。梨洲论政，则重内政之制度，谓三代有法，后世无法，言君德，重相权，谓明政之败，自高皇帝废宰相制度始。其明夷待访录一书，所言之政治制度，世之学者类能道之。然吾尤特重其言：仿周之乡校，以学校为议政之所之说。此乃意在使学者本学术之议论，影响及于现实政治；亦使本学术之议论，限在学校，而不致成处士横议，如王学末流之任情为是非；又使议论时政之事，在学校之制度之内，而得其保障，不致如东林之士之议论朝政者之惨遭杀戮。此梨洲之学校，正无异兼为近代西方之议院，为民主政治之基石。故其含义最为广远。故今特标而出之。其余，亦不赘述。
三、至于顾亭林之日知录、天下郡国利病书等，则皆唯就史事、地理、民物为述。不同船山、梨洲之各有一套对史理政理之议论。此即意在博学于文，藏说理于述事。观亭林所述之事，则知其乃意谓天下安固之道，在地方乡里之自治，在善良风俗之形成。故其述历史之变，亦重在观风俗隆窳之变迁。本此以言春秋及战国之礼教之盛衰，及东汉之风俗之美，而败坏于曹魏等。故潘耒为日知录序，既言其书“于凡经义、史学、官方、吏治、财赋、典礼、与地、艺文之属，一一疏通其源流”，更待言其“叹礼教之衰迟，伤风俗之颓败；则古称先，规切时弊，尤为深切著明”。亭林之天下郡国利病书，述各地之山川民风物产，则开后之人文地理之学。其旨则亦在谓天下之安固之道，在因地之宜，以兴利除弊，而不在只求集事权于朝廷与一君，以成其寓封建于郡县之政，其旨皆极宏远。
四、明末清初之儒者，除顾黄王以外，如关中之李二曲、河北之孙夏峰，在当时与黄梨洲，并称三大儒（据全祖望李中孚窆石文)。二曲、夏峰与南方陆桴亭、张杨园讲宋明理学，皆重反身之受用。二曲四书反身录尤语语切己。桴亭思辨录，更多及治道。杨园有补农书之著。皆不同王学末流之清谈良知、空为议论者。除顾黄王之重史理、政理、地理之外，则博物之学，亦兴于此时。耶稣教士传西方之天文、历法、物理之学于中国，亦正与中国学术思想之流，由反虚入实，由重客观之史理、政理、地理，至重种种万物之理，加以分别研治之趋向，互相凑泊。如杨升庵等之为博物之学，尚多只出于求博闻广记之意。宋应星之天工开物，则科学技术之专著。至方以智之以研几、质测言物理，则构想与观察实验之法并重，而无异西方之物理科学之论矣。对此晚明之物理之学，乃专家之学，今不拟多及。
五、明末清初之流行于社会民间之思想，尚有一种为昔所未有。此虽不关于专门高深之学术，然以其深入民间，亦不可不一提。此亦足见明末清初之思想，重客观之事势之理之趋向者。此即由袁了凡之功过格，至清初周安士全书所代表之善书思想。明末清初流行之此类善书，据一日本学者之研究，不下数十种。此诸善书，乃将一切道德教训格言化，以便人之客观的把握，有类吕坤之呻吟语，洪自诚之菜根谭。然由袁了凡至周安士之思想，要在就人之日常行为，以规定其善恶功过，进而言因果报应，以勉人为善去恶，积功悔过。此善书中之因果报应思想，固本于佛家，亦与诗书之“作善降之百祥，作不善降之百殃”，及汉代之天人感应之义相合，而为后之道教徒用以劝世者。故此善书之思想于儒道佛，乃不名一家，亦无甚深微妙之论，又可说之为人之道德观念，与功利观念之结合之产物，而不合于儒者以道德为义所当为，不应计及功利之传统精神者。故为一般学者所不屑道。然刘蕺山则尝特提及袁了凡。其为人谱，乃意在以之代了凡之功过格。而周安士之书，其影响尤大。其所重之太上感应篇，为三百年来中国民间最普遍流行之一书。或考其发行之数量，过于其时新旧约书之在西方。此由袁了凡至周安士之言善恶功过，皆有因果报应，正是视宋明儒所谓性理、天理、义理之当然者，与人之行其所当然之事，皆一一有实然之因果报应，而同于事势之理、物理之有其因果之必然。故此一流之思想，亦同可说为明末清初重客观实在之事理物理之产物也。（此一流思想与明至清，重净土之佛学潮流相连。净土乃客观实在之佛土。带业往生，更仗佛力转业，亦因势理为功也。）
六、由明末至清之思想方向，转向于客观之事势物理，而人除其当前所接之客观事物可直接经验之外，一切历史之事物与他人所经验之事物，无不凭其记载于文字，表现于文物器物者，以为吾人所知。即此吾人之当前所经验之事物，亦须用历史所留之文字加以陈述。吾人对所经验之事物，有所反应，而更制造之器物，亦无非一种文物。由此而人之思想转向于重客观之事势物理者，必然同时转向于重此人类历史社会所遗留之文字器物。由此而必重研究此文字之形音义之训诂音声之学，对文字集成之书籍之校勘、版本、辑佚、注疏之学，历史文物之能长久保存者之金石之学。此即尤为清代之学者之功力之所注，成绩之所在。此诸学则可称为重客观文字文物之理之学。而与上述之史理、政理、地理、自然物之理，及人事之因果报应之理，相对相关，而亦可说为另一种客观之事物之理，而其原，则亦只在人心之思想方向之向在此客观事物之理而已。
六 清初程朱陆王之学
对此上所说之研治史理、政理、地理、因果报应之理、与文字文物之理之种种学，皆属专门之学。非吾今之所能论，亦不属于哲学。然吾今之总论其依人心之向在客观之事物之理之思想方向，而次第成此种种专门之学，则为一综合性之哲学的陈述。明清以后之学者，依于此思想方向，而决定之对整个学术教育文化之态度，对人生之态度，对宇宙人生之理之看法，以及其如何处其所在之时代，对其时代依某种态度作回应，则皆属于其哲学。则此明末清初以来之学者，亦多自有其哲学思想，而可分为不同之流别与形态以论之。而此论亦为论哲学思想之哲学也。
由上述之观点，以说此明末清初以来之哲学思想，除上已及者之外；则缘明末诸学者之惩王学之空虚狂放之弊，东林学派与刘蕺山，已重程朱言格物与主敬之义，以补单标致良知一名号之不足。李见罗则出于王学之门而攻王学。陈清澜则承罗整庵之困知记，作学蔀通辨，兼攻阳明之学，与其邻里之陈白沙之学，谓其皆出陆学，而直攻陆学。上文提及之张杨园，初学于刘蕺山，后专信程朱之学，而践履笃实；亦复深斥阳明之学，并以其同门之黄梨洲之学为不然。上文亦提及之陆桴亭与陆陇其，称江南二陆，亦皆宗程朱。陇其为名吏，排诋王学尤烈。此学术风势之所趋，与朝廷之崇尚程朱之学，互相结纳。而张烈、孙承泽、李光地，并为显宦而排王宗朱。此朝廷之提倡程朱之学，盖亦由程朱之学使人狷介自守，以规矩自持，不易犯上作乱；不似陆王之学教人自信本心，非礼法名教所能羁勒。此孙承泽、张烈、李光地之人品，皆有可议。孙承泽既降李闯再降清，而力攻阳明朱子晚年定论之著，实不知其于程朱之理学，果何所得。清初为程朱之学者，唯吕留良能本程朱守道之精神，不甘华夏之沦于夷狄，而著书言民族之义，其学传于其弟子曾静。清帝雍正乃以帝王之威势，作大义觉迷录，以折服曾静，更鞭吕留良之尸。此雍正所著之大义觉迷录，所据者全是圣经贤传、程朱义理，而所以行之者，则为一帝王之威势。以势行理，何理不摧?以势用理，何势不行?势即是理，何理可讲?故清初程朱之学，依势而行，亦依势而失其生气。唯至清中叶以后，太平天国之乱起，罗泽南、曾国藩讲程朱之学，更本其守道之精神，为守中华文教之统，而治兵平乱，乃重见程朱之学之光彩，亦见程朱之学，能有用于事功之成。然此非谓曾罗等于程朱之义，另大有所发明之谓。曾罗之事功，亦兼由其他方面之达用之学以助成之，亦不可全归功于程朱之学也。
至于清初之为陆王之学者，则初有毛奇龄之崇尚王阳明之古本大学，以攻朱子。毛多闻博洽，而好名好胜，行不足称。后有李穆堂言陆王之学，作陆子学谱，以辨义利，为陆子之学之宗旨所在，而不侈谈心性。此正在使陆学就实，以用于行践。穆堂刚直不阿，批君逆鳞，而困厄以死。其学亦及身而止。在清中叶之后，有彭尺木、罗台山、汪大绅能言陆王之学，又皆兼信佛学。其中之汪大绅之二录、三录，评论昔贤之学，多有所见。然亦未尝开学术风气。后此之清代学者，则齿及陆王之学亦寡矣。
七 清学与宋明之学
此三百年之学术思想，除承程朱陆王之宋明学之流者外，即为反此宋明理学之流之学术思想，而人恒名之为汉学或清学者。此一反宋明之理学之流之学术思想，毕竟其原如何，则学者多有争论。如清江藩之汉学师承记，则谓其原在 若璩、胡朏明与惠氏祖孙之考据之学，继之乃有戴东原之反理学之论，即是一说。然章实斋，则由戴东原上溯此重考据、重博识之传，谓正出于朱子之学之流。戴东原初受学于江永。江永固为近思录注，而兼为朱学者也。然近人则以戴东原，自是亦讲一套义理。其义理之学，应原自其前之义理之学，故胡适之戴东原哲学一书，谓戴氏之论，出于其前之颜习斋、李刚主，谓清之反宋之理学之思想，由颜李而开云云。钱宾四先生近三百年学术史，则谓于颜李之学最心契者，为王昆绳，而昆绳则为陆王之学。陆王之学归于即知即行，亦正可开颜李之重实行之学。钱书又谓在颜李之反理学之论之先，刘蕺山之门人陈乾初，已疑宋明儒共尊之大学，其时之潘用微著求仁录，已谓“朱子道，陆子禅，皆非儒学之正宗”。合此二说，与章实斋之说，则清学之传，正当溯原朱陆与刘蕺山之学。惠氏之学，则尝自谓“六经尊孔盂，百行法程朱”，是汉学初亦不反宋之理学也。然若纯从此师友渊原、个人宗尚之言，而说学术思想之原流，或忽此中之种种思想方向之转移，与义理观念之创新，而所成学术形态之不同。今欲自思想方向、义理观念、学术形态而论，此清学之本质，自大别于宋之理学，然此不碍其历史渊原出于宋学，如黄河河套向北而流，仍原出于其初之向东而流也。
此清代之学者之思想方向之转移，可先由其疑宋明儒学之邻于佛老而见。此儒者之互以“邻于佛老”相攻，固亦其原甚远。如朱子屡疑陆象山为禅、而象山与朱子、辩太极图说，又以朱子之于太极外言无极为禅、叶适并以周程之学之偏重心性为近佛老、刘蕺山以二溪（王龙溪罗近溪)皆“启瞿昙之秘，而归之儒”是也。然唯至清儒，乃以此程朱陆王之理学之传，皆是佛老。此则除潘用微于清初已有“朱子道、陆子禅”之论外，费密弘道书，亦以宋学同佛老，而非真儒。后此之颜李与戴东原，皆同沿此论，以评宋明儒之学。儒者之互以“邻于佛老”相攻，初最无意思。若道之所存，理之所在，虽佛老何害?若凡言稍玄远或涉及心性者，便为佛老，岂必言皆老妪能解，只及事物，全不及心性者，方为儒学?凡为此反宋学之论者，其言又岂皆老妪能解?又岂皆能全不涉及心性?然吾人今可于此诸儒者之一切相攻之言，置之不理，而可转而观其所以相攻之故。此盖唯在其并世而生，思想各有所向，遂“不见”他人之思想之所向。然吾人居于后世，则可唯观其思想之所向，亦更不见其有此“不见”。则吾人更可于不同之思想之所向，皆无不见；而于此清学之反宋之理学之论，亦不见其为“反”，而唯视之吾人今之观其思想之所向在何处之所资。则吾人于其思想之所向，在一真实之义理者，亦可更表而出之。并对其言之价值加以肯定，以证吾所谓中国之学术思想之慧命之流，未尝断绝之说。吾今即本此以约此清代之学者之反宋之理学者，其思想之所向之真实义理，为宋明之理学者所未详及者，略述之于下节。
八 清学之方向及其七形
此清代学者之思想方向，自其别于宋明理学家之向上向内而言，可说其为向外向下。然此非劣义之向外向下，此乃优义之向外向下。此向外向下之优劣二义之分，如逐物为劣义之向外；则成物为优义之向外。顺私欲为劣义为向下，则由上达而反于下学，由极高明而道中庸，不只求上达，以自成圣成贤。而下同于民之情，以遂人之欲者，为优义之向外向下。整个观之，则清代学者之思想方向，其趣于一优义之向外向下者，略共有七形态之殊。
一、此中之第一形态，为近人梁任公三百年学术史所尝推尊之费密弘道书、唐甄潜书所代表。其中之费密尝问学于孙夏峰，交于李恕谷，唐甄尝与王昆绳、魏冰叔为友。观费唐二人所特重之问题，即儒者之道如何得弘于民间之问题。而唐甄则儒而兼治生业。故更特感于“学与农工商之生业，如何能实相辅为用，以合为一人之整个之生活”之问题。此问题，乃依于一真实义理之真问题，亦非宋明儒者所全未感受。如元之许衡，已谓儒者当以治生为本。陆象山、王阳明皆有四民异业而同道之论。王门之泰州之学，皆与其日常生活相结合，如前所已述及。然实际上，则昔之讲儒学者，虽初亦来自民间，然由科举考试入于仕途，则其在社会之地位，恒上不在天，下不在田，而或为官、或成游荡之知识分子，或造乱之人。此即使中国之知识分子，恒不能再转而与民间之为农工商之生业者，再相结合，以由上而下，以成就此四民之业之相互通流。在此点上看，西方之近代化社会，明更有此四民之业之通流，以使知识分子之知识道德，表现于农工商之业之成就。费密、唐甄之书，于三百年前提出此问题，即其识见之不可及者也。
二、其第二形态，即为世所共知之颜习斋李刚主所代表之形态。此颜李之学，如只自其言理不离气。性皆气质之性，气质之性亦非即不善之原等而说。则宋明儒者中论此者甚多。近则王廷相、杨晋庵、孙淇澳、王船山、刘蕺山、黄梨洲，皆同此论。颜李于此所论，无多特殊，而精详不及前人。今欲说颜李学之特色，当说在其言格三物之六德、六行、六艺。但此中之六德、六行，乃宋明儒者所共重。唯重对“礼乐射御书数”之六艺之实行，乃颜李之学之真特色所在。颜习斋尝谓“请画二堂：一堂坐孔子……七十子侍，或习礼，或鼓琴瑟，或羽龠舞文，或问仁孝，或商兵农政事。……一堂坐程子，垂目坐如泥塐，如游、杨、朱、陆者侍，或反观静坐，或执书伊吾，或对谈静敬。此二堂同否?”（颜氏学记卷三）此习斋所言之二堂不同，固是显然。吾人前述程子之学，亦引及程子尝言昔人有礼乐以养心，今则唯赖义理自持，故以主敬为功夫之本。则程子亦未尝不于此致憾。然程子毕竟未如颜习斋之以复兴此六艺之学为己任。盖其意谓必义理先立，然后能兴六艺。然由宋明诸儒之讲说义理，则义理固已极精微高明，而无不立矣。再进此一步，固当如颜习斋之重此六艺之实行，而以程子之只主敬读书，以穷理之功夫，为未合孔子堂上之风，而加以评论也。
由颜习斋之重礼乐射御书数之实行，而此实行，必待于用此身体，以养成种种之实习。故习斋重身，亦重习，并重身所习之物。此在宋明儒学，则在泰州王门、东林学派，皆重身与物。故言安身、修身为本，亦重言格物。然未尝明以身习六艺之物为格物。于习之一观念，则宋明儒者多以习气之名，指生活习惯之不善者，又多以善习只所以见性，而善习之内容，亦不出乎性之所涵。此义固未为不是。仁义之行之习，固只所以使仁义之性充量表现也。然人之成其礼、乐、射、御、书数等人文活动之习惯，则别是一种习。此非习气之习。此习亦非只所以表现先天之德性。此乃所以养成此礼乐射御书数之人文活动之习惯，以实有此人文之化成于天下之事之物。此诸人文活动，亦非赖后天之习惯不得成。若无此后天之习惯，则人虽仍可说在德性无亏、人格无亏，然其人文之事业，则可有亏欠。其德性人格即只存诸内，而未能表现于客观外在之人文事业之中，亦即其德性人格，仍未得大成也。习斋之重此习，并自名其斋为习斋，以见此人文之六艺之学，不可不尚此习，缘此而重此习所连身与物。此固亦向在一真实之义理之思想，然凡此习斋所见者，船山多已先言，而弘阔精深，大过之。惜习斋未... -->>
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