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习斋未能读船山书耳。
三、此第三形态，为戴东原所代表之说。此即反对宋明儒之以理，为“得于天而具于心，以天理与人欲相对”，而主“理在于物，而知于心”，以“理为情欲之不爽失”，“自然而合必然之则”，以“同民之情，遂民之欲”为理之说。此戴氏之反对“得于天而具于心”之性理与天理，初无是处。读前文者自知之。如泛言“同民之情，遂民之欲”为理，情欲之不爽失，而合“则”者为理，则宋明儒者皆可如此说。然情欲之自然者，有不合“则”、不合“理”者，便仍有当然之理，与实然之情欲之相对。宋明儒之于此言当存理去欲，又何得为非?戴氏名当然者为必然。此乃“必当”之必，非事实上之“必”，即不能废此当然之理也。至于谓理有在物，当格之穷之而后知之于心，则程朱早有是说。唯更进而言求知此物理，即所以显性理天理耳。故戴氏此类之论，进于宋儒者甚少，更不免于理之所见有偏。此吾于此原论第一篇原理已评之。戴氏之谓理在物，并求理之字原，于物上之文理条理，赖“心之察之几微，区以别之，然后见”者，则意在将此心知之活动，道向于外，以细察客观物理；更不由心之自具其性理天理，以专务自尊其心而自大。则亦可谓有一直往向于客观之科学精神，复可去人之“以主观之意见为天理，而更持此天理，由上而下以责人，致以理杀人”之祸。儒者之言义理，原重以之自责，以成贤成圣，而非重在责人。然人能以理自责，亦自可以理责人，而对天下人之事，为是是非非之论。此亦初未尝非合理。然人自责难而责人易。则专尚理而重是非，亦恒导向于多责人。此则王学之末流，如李卓吾与东林学派人，即已有偏向在对人为是非毁誉，以至流于苛刻。故刘蕺山谓东林之弊可流为申韩。此依理为是非，在孟子乃属于四端之末之是非之心，其本乃在前三端之恻隐、羞恶、辞让之心。今以末为本，则与孔孟之旨先恻隐辞让，其羞恶皆先羞恶其己之所为之旨，亦有所不合。清帝崇尚理学，至于雍正，而集政教大权于一身，更依理以与禅宗之弘忍及儒者吕留良之弟子曾静辩；而于弘忍则绝其法嗣；于曾静，则使之叩首认罪，更戳留良尸。由康熙以至雍正之兴天下之文字狱，正东原所谓以理杀人也。东原言“死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之”。近人章太炎检论释戴一文，谓其正暗指清帝兴文字狱之事，盖得其实。此清帝之据权位，而用理判罪；与昔儒之唯据理以抗势者，正相颠倒，亦昔所未有。东原见此以理杀人之事，本此以谓为政当先同民之欲，遂民之情，将理置于第二义，更谓人当先求客观之理，勿轻言理在吾心，致以吾一人之意见为理，以违之者为大罪，而有以理杀人之祸，则皆不为无见。然宋明儒之言理，原重在内用以自修，外用以折一时之权势。雍正居位势而以理杀人，此乃于理颠倒妄用，不可以此并理学而俱斥之。东原乃自负过甚，以为其书传，而朱子不得食两庑牲牢（章实斋文史通义记东原口语)是又不知天地之大者矣。
四、其第四形态，为承戴东原之疏证孟子，由训诂以言义理，更谓义理即在古人所传之经传文字之训诂之中，则义理不特不在天，不在心，以至亦不在客观之社会，自然之事物中，而唯存于此客观存在之书卷文字训诂之中，以唯治之者方为实学。此即如阮元之为经籍纂诂，集秦汉传记之诂训于一书，而钱大昕序其书，遂明言“训诂明而后义理明”。阮元为性命古训，亦即本诗书中于性命二字之训诂，以言性命之理，唯当于此诂训中求之。焦循之学，不以一般之抚拾、据守、校雠、丛缀之学为然，而务通核（雕菰楼集辨学)。其所谓通核，亦初不出于本训诂以求通核。其为论语通释，于孔子之仁、一贯、忠恕等名，皆求通贯全书，为之训释。其作易通释，则于易中之性命天道之名，亦通贯全书为之训释。由其诂训之功，而对儒家之义理，亦有所发明。如其以通情言仁，亦足补宋儒专依性理言仁之偏是也。阮元之为性命古训，与经籍纂诂，亦于古训之明，未尝无功。唯若以此而谓义理唯在汉以前人之书籍文字之训诂之中，后此之书籍文字，更无新训诂，无新义理，而除在书籍文字训诂所说之义理之外，更无“尚不为文字所陈述之人心与天地万物之义理”，则万不可说。今若只标“训诂明而后义理明”，而不知必须人先于义理，亦有所明，乃能明训诂，由此而排斥宋儒义理之学，亦无知而妄作。唯其言之意，若只在教人读书，勿望文生义，以一字之今义为古义，当求如实知古人文字所表之意义，以知古人之心思，而即以扩大我人之心思，则其旨亦不可谓非。然若如此，则仍是为明古人心思中之义理，以使我之心思，多具义理，而后为此文字训诂之业。此文字训诂之业，仍只为学之手段，而非目的也。此目的，固仍在文字训诂之外；而此手段，则只作一时之用也。观清世之为经传训诂之业者，再转为王念孙、王引之之说文、尔雅之小学。至清之末，章太炎承此流之学，更由佛学，而知一切名言皆假法。章氏乃自言其学，乃“以分析名相始，以排遣名相终”。章氏之学，于排遣名相之学，达何境地，非今所论。然其能本佛学，以知名言为假法，则固超过于昔之为此文字训诂之学者，视天地间之义理，皆限在此文字训诂之中者矣。
五、其第五形态，为与戴东原等干嘉诸老同时，而名不闻于当世之章实斋所代表之形态。章实斋之学，要在史学，其史学于史法外，兼言史意及作史之才学识与史德。其辨学术源流，及其言六经皆史，六经皆先王之政典，史学亦应重当今之政典、各地方之方志。此皆为今人所称述。然章实斋为文史通义，内篇首为原道。其以事理之势之不得不然者观道，固宜于论史。其言“三人居室而道形”，则代表其对道之根本观念。如依宋明儒言道，则外而天地万物中，自有道之形；而言内心之修养之道，则一人独处，亦有慎独之道之形；至言伦理之道，二人相偶，即有道之形。今言“三人居室而道形”，乃以三人为众，三人即合成客观存在之群体之故。此实斋所谓道，即专指人之群居之道而言。群居而有政，则群居之道，以政道为要。实斋正本此而由六经之初掌于王官，谓其皆先王之政典，亦即史官之所执掌，故言六经皆史。其文史通义、校雠通义，论中国学术原流，亦即本刘班之说，而谓中国学术之原于九流六艺，即原于王官。又谓古之学者之言，亦皆为“不离事而言理”之公言。其重各世代之政典、以言时风，重各地方之方志，以观土风，皆意谓唯由此可以见人之群居之道与政道。然此限道于人之群居之道与政道，于道所见者实甚狭。由谓六经皆为政典，为王官所掌，更言九流出于六艺，亦出于王官，尚非探本溯原之论。此六艺九流之学术，初自出于人文学术思想之演进之自然，而后乃有政府王官之掌其典籍。非先有此王官之执掌，乃有此六艺九流之人文学术思想也。六艺九流之学，固可用之助成政事，班固更显有此见，如前所述；然其初非为成政事而有。如诗以道志，礼以导行。乐以道和，自初是养人之性情。人在独居之时，亦自知诵诗为乐。二人相与即有礼。岂必三人群居乃有诗礼乐?亦非有政事，而后有种种人文学术思想也。政事亦人文社会中一端之事耳。即在中国古代，亦必政事与其他之人文学术思想，互相影响，然后有六艺之文，九流之学。不可以六经唯是先王政典，九流只出于王官所掌之六艺也。由实斋以六经为政典，乃更谓唯周公之德位兼备，以政摄教者，为先圣，孔子之承周公以设教于后世，只可称先师。此则不知圣初是成德之名。圣为百世之师，即称师。孔子未得位以政摄教，何伤于其为圣?今必谓周公以政摄教，乃称为圣，即无异尚政而轻教、尚位而贱德。此则生心害事，其言之流弊，可及于今日之祸者。又其论史能知时风土风之要，而志在修史，固高于只以考史为史学者万万。然实斋论史，而不见其重特立独行、出乎其类、拔乎其萃之历史人物或伟大人格。此则不如马迁之书，能及此者。凡此等等，皆由实斋所谓道之观念限之。实斋不知天地万物有道，一人亦有道，二人亦有道，只以三人为众，有群居之政道为道，固非知道之大全者也。然实斋之重人之群居之政道，则自表示其重客观存在之群体，而本之以观学术文化之全体之思想态度；此态度，则足以成其言学术源流、言时风土风之史学。则其所得，又足偿其所失者也。
六、其第六形态为清嘉道以后之今文经学家之所代表。此清代之今文经学，乃沿清初学者重注疏之学先上溯至东汉之马郑、贾服之学，再上溯至西汉之今文学家之学而致。庄存与，刘逢禄、宋翔凤之治今文经学，亦初只意在以西汉经师之意说经。然今文经学之传，至龚定庵、魏源，则由说经而重说世事之变，而连于史。故自珍古史钩沉论，亦有九流六艺皆出于史之论，颇同章实斋之说。然龚魏论史，而更评论及于当今之政，则与章实斋之只意在成其史学，而未尝评及时政者不同。此龚魏之评及时政，其言不能无忌讳。大约龚之文自谓在观世运之几，故名其书为壬癸之际胎观，乙丙之际箸议等；于世运之几上，见清之由治世而成衰世，更寄其深慨与遥情。龚自珍为蒙古志，有西域置行省议，魏源亦注目于中国之边疆，更为海国图志，以观中国在世界之处境与形势。此二人之论世变，皆于几先著眼，而不胜其愤与忧（魏源海国图志叙语)。此即不同于昔之为奏议者，多就当今之事而言；昔之论史者，多是于事后评论，以资来日之鉴戒。此龚魏之论，则无异开今所谓时评政论之风，而与前此之为公羊学者，尚止于经生之业者，大有不同。由龚魏之承此公羊学，以论时政，再进一步之发展，则为康有为之本公羊之学，以言变法改制。而康之率弟子为公车上书，以求变法改制，亦与昔儒之欲变法改制者，由董仲舒至王安石，皆由自己一人，说服君王一人，而致者，大不同其道。此即欲藉一集体之知识分子之力，以变当今之政。此即开后此之知识分子互相结合，以作社会政治文化运动之先声。至于康有为之思想，则由其大同书以观之，初盖纯为一慕在未来之政治思想，而以小康之政，为其过渡。此即兼与西方之社会进化之思想相结合。康之受廖平之影响，而作孔子改制考，新学伪经考诸书，则初承清代之考证学之风，而归于谓孔子与先秦诸子之言古代历史政制者，皆是托古改制，又谓为古文举之刘歆，则是造伪经，以助王莽篡汉者。循康氏之说，则古文之经，固非信史；孔子之作六经，亦是托古改制，而非信史。则六经无一为信史，皆孔子、刘歆之各应其政治上之需要而作。此则与章实斋、龚自珍之六经皆史之说，正相对反。然由龚之公羊学至康之公羊学，固一流相接。于是此清之公羊家之学，遂无异以尊经为史始，而以化经为伪史终。此亦清之公羊学之始终自相违，而亦至诡异之事也。由康氏之说，孔子与诸子皆伪造史事，以应其政治上改制之需，则人为当前政治上之改制之需要，即可无妨淆乱一切事实之真相，以达其现实政治上之目标之需要。而康氏之经学之著，亦大可是为其政治上之求变法改制之需要，而托于古之孔子者矣。诚如其说，六经皆孔子之托古、则其经学之著，亦可被人视为托孔子，则皆可疑而不可信。是不待民国以后之疑经废经之论，而康氏已自开此疑经废经之几于先矣。
七、至于清末之为古文经学者，则可称为第七型态。此中如孙诒让为周礼政要，亦欲用之于为政。章太炎又驳刘逢禄春秋左氏传之著，而以古文之左氏传为信史，以刘歆与孔子，并为信而好古之史家。太炎于晚清，言义理以老庄、佛学、魏晋之名理为宗；并以孔子之功唯在布文籍于民间，以平阶级。以太炎与有为较，有为推尊孔子至于六经皆其改制之著，而孔子之大，遂空前，而前无所承。太炎以布文借言孔子之功，并本佛学以衡后世之儒学，至以易庸为外道，以宋儒为乡愿。而自谓其所见，“秦汉以来，未尝睹是也”；则孔子之学遂绝后，而后无能继。此即亦正开薄孔非孔之几，而非太炎始料所及者也。然太炎治史而本明亡之痛史，与孙中山先生共倡言革命，既复汉民族之仇。而五族共和之民国肇造，二千年之君主之制废。此由清代之思想方向，向外之现实政治看，更转而向下求社会民间之力量而成之革命，乃昔所未有，则正为此三百年向外向下之思想方向所获致之一大成果也。
然此清末之古今文之经学家之思想，又兼与佛老之道合流。如俞樾尝注金刚经、章太炎虽倡革命，以复汉民族之仇，又依老庄佛学，以言政治之极，当归于无国家、无世界、无众生。康有为之大同书，亦言大同世之极，人人皆以学仙学佛为事。康氏弟子谭嗣同，则混融儒佛道之教与西方宗教之论、物理学之以太观念，作仁学一书。廖平之经学四变至六变，亦言孔子之天学，以通庄列仙佛之道。此学者信佛之风，近始于龚定庵、魏默深之论时政，而归于信佛学，以为安身立命之地。此佛学之出世之教、与清末之变法改制，及革命之思想相结合，亦一奇怪之结合，为昔所未有。然人能信佛学，则可更不畏一生之死。不畏死则能杀身成仁，舍生取义。谭嗣同之能从容就戮，与民国前革命志士之前仆后继，是儒者之成仁取义之精神之表现，亦未尝无佛家之看破生死之思想观念，为其依据也。然此儒佛之学之为用，仅在为达一时之现实政治之目标，而成仁取义处表现，亦即只为儒佛之道之一向下、向外之运用所成之表现，固不足为儒佛之学之本质所在。然中国近世学术思想中，自有此晚清之儒佛之学之合流之一段，然后更有学者之由佛再归于儒。今由章太炎之崇佛抑孔，至欧阳竟无先生之孔佛并称、再至梁漱溟、熊十力二先生由佛入儒；亦可见中国固有思想之慧命之流之相续不断者也。
至于此由清末至今六十年来，中国思想之慧命之流行，其与现实政治社会之急剧变化，及西方思想之流入中国者，互相错杂，则非今所能及论。然吾于他书，于此已多有概括之评论。因此数十年之时代，为吾生命所在之时代。故吾之评论，亦不能不连于吾之生命之所向往而说，亦皆可只称为吾一人之主观之感应。今书不拟再加重复。然一言以蔽之，则吾固不谓此数十年中中国思想之慧命更不流行，亦不以此数十年中之中国人，有眼皆盲。唯此数十年来中国人之学术思想方向，仍大体是顺清学之所趋，循向外向下之方向而行，乃或唯见客观外在之文物与文字，而不知文化与人物，或只唯重现实之社会政治之问题；乃皆不能如宋明儒之思想方向之向内、向上而用。及今而学弊大著，已至日暮途穷之境。然物极而必反，则今后之中国学术思想之方向，还当更学宋明儒之向上、向内，而上以通于天之所以为天之天理天道；以成其高明；而内求立本于人之所以为人之性理，以有其敦厚；然后其学之见于其教其政之事，而依理造势，以立人道者，得充实而有光辉；以更得重光周秦汉唐之国力、与人文之盛，于未来之中国。此亦理有固然，势有必至，而当有之反本更开新之思想之流，自不必全同于昔者。观此中国数十年来之贤智之士，困心衡虑，于其所遇之社会政治文化学术之新问题，及出入于西方思想之迷宫，自求觉悟之途，而有之思想，固自有种种曲折，亦不必皆让古人，而自有其进于古人者。今能以“不薄今人爱古人”之道观之，则更可见中国思想之慧命之流，自上古以至于今日，由今日以至来世，其道皆承先以成其富有，启后以成其日新，而于穆不已，亦必将永不已。人若真识得此一句，则吾今之书之不得不已于此，亦未尝已也。壬子除夕。唐君毅于南海香州。
原道篇及原教篇后序
吾原道篇原教篇二书既毕，自顾除于清至今之思想中之道，未能详论，于其前思想中之道，亦不能尽及之外，所述者已不少。更加导论篇原性篇所述，此即使人既觉此中国思想之道之流行不已，其内容之丰富，亦觉此内容之复杂。凡复杂者，皆足为吾人心之纯一之碍；若不得见纯一不已之道，使吾人生命不能成纯一不已之生命。列子杨朱篇曰：“大道以多歧亡羊，学者以多方丧身。”凡复杂者，皆如陆象山所谓艰难自己，亦艰难他人。此即与易传所谓“易简而天下之理得”礼记所谓“通于一而万事毕”之义，皆不免相违。然此易简与纯一，又当由何而求之?世果有此易简与纯一之道可得乎?若其不可得，则吾心之纯一，又安能与此道之多方多歧之复杂，共处同居，而得其简易也?
对此上之问题，似不易答。因此宇宙人生之事物，原是复杂艰难；对之之思想，亦不能不有种种之复杂艰难。然于复杂艰难中，自亦有种种至简易纯一之所以处之之道。然吾对此种种简易纯一之处之之道，则不拟多说，以更化之为复杂艰难。实则其义已皆在此书中。今只略标此诸道如下，以俟读者之直下悟会之于一念。
一、世间事物与思想义理，皆原复杂；然就复杂中之一一而观，各归其类，各还其一，各如其一，即自归简易。喻如主人宴客，群贤毕至，少长咸集；而主人一一使之就座，则主人无事。其旨在荀子及名墨诸家之正名辨类，郭象之言独化，极于佛家法相宗之言诸法真如、与万法一如。
二、世间事物与思想义理，皆原复杂；然人自撤回其心，以自处于清虚之地，则复杂皆归简易。喻如城市自尔喧闹，然人闭门独处，或出此城市至高山之上，望茫茫太虚；则天地自闲。其旨在老子之致虚守静，庄子之逍遥，与王弼之体无，仙家之游于太清，佛家般若宗之观一切法毕竟空相。
三、世间事物与思想义理，皆原复杂，然皆依次序而呈现，亦即皆在历史中。今将此所呈现之一切，皆推之于昔，而作已往之历史观；则瞬息成千古，当下空无所有。喻如沧海变桑田，更无一滴水。其旨在佛家之一切法无常，道家之时无止，亦在儒者之修史，而使一切事物入于史文之中，而掩卷阒然。
四、世间之万物与思想义理，皆原复杂；然皆可开未来世之新之用。未来尚未来，则当下亦空无所有；未来者必来、则当下充实，而当下亦自有一生未来之气机。喻如“东风无一事，装出万重花”。其旨在阴阳之元气消息，儒者之化一切过往之事物，以为开新迎来之用，而元气淋漓。
五、世间万物与思想义理，皆原复杂；然皆呈现于心之神明，此神明出于天之神明。即此神明以观神明，则无复杂。喻如一本千花，一源万脉，而源中无此万千。其旨在道家之言神明之始降，佛家之言般若慧心之无知，易传之言神妙万物，大明终始，而直契此神明之心性之纯一。
六、世间万物与思想义理，皆原复杂，然其呈现而为我所感，亦为我当下所遇之命者，则皆自有其限极。今应之以当如何知如何行之道，以止于至善，自尽其性，了我分内事；此外更无所增，亦无所得。是为以“应”应“感”，而感应俱寂，即归筒易。喻如洪钟之声、惊天动地，而原自无声，归于无声，则寂天寞地。其旨在佛家之一切功德智慧毕竟不可得，亦在儒者之尽性立命，成己成物，而只有纯一之至诚而无声无臭。
此六道者：一是观物还其物，而无心。二是观心还其心，而无物。三与四是观心物之前后终始，而无心无物。五是体心之本原，以主摄客，而全用在体，全物在心。六是以此主应客，而全体在用，而全心在物。今于此六者，任取其一，皆可使一切复杂者，归于简易纯一。若欲兼此六者，则须此一心之自转运于主客之内外、前后、上下之间，而互为隐显，自相屈伸，依一枢极，以自周流而无穷。则六者虽相异相反，而不相为碍；以合内外，彻上下，成终始，而未尝不一。是犹庄子之“六通四辟，其运无乎不在”之“道枢”之为“一”。喻如七色之轮，自然转运，而成一纯一不已之光环。通乎此光环之纯一不已，而万事毕。是诚至易至简，而天下之理得矣。孔子曰：“吾道，一以贯之。”又曰：“君子多乎哉，不多也。”孟子曰：“博学而详说之，将以反说约也。”天下之道，岂有外于此孔孟之诸言之旨者哉。癸丑三月君毅志。