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契于孔孟之欲及身而平治天下之精神者也。
然安石之学，知以新政变旧俗、造新势之必要，而又为当时之其他并世而生之贤智之士，如司马光、苏洵、苏轼，以及为理学之二程之所反对。此诸人之所以反对安石之政，其理由盖各不同。大约司马光亦治史，而趋于保守。此盖由其治史而有见于势之成者不可骤变之故。此势之不能骤变，亦是势之理。苏氏父子之学，则善以人情观史势。故苏洵谓安石之为人，不近人情，其雷厉风行，亦不近人情，而终不能有其成功。苏氏之学，固亦宗儒。然观苏洵之为史论，善以人情之好恶利害之机势，揣测古人之情境，而居千载之后，代为划策，其文亦不脱策士气。然善观此机势，亦是有所见于事势之所自始之理。此苏洵之学，乃兼出于纵横家与道家。至于苏轼尤聪明盖世，亦能为史论，而纵横家之色彩稍轻，道家之色彩为重。其意盖谓天下之治平，要在使天下无事，而王荊公之多事，则不如少事。如苏轼任侠论，尝谓天下之乱，由为天民之秀杰之智、勇、辩、力之士，不得其养，遂为造乱之人。今能使此智、勇、辩、力之少数人士，皆得其养，则天下自治。此乃老子之“为难于易”，以求事少而功多之旨。此亦由其有所见于“易足治难，少足致多”之事势之理。又如苏轼大臣论，论君子与小人争而求胜之之道，不在君子之疾恶如仇，而在知“小人为君子所疾恶，则其谋不得不深，其交不得不合；交合而谋深，则其致毒也，忿戾而不可解”。故君子之智者，所以待小人之道，在“内以自固其君子之交，而厚集其势；外以阳浮，而不逆小人之意，以待其间。宽之使不吾疾，狃之使不吾虑；啖之以利，以昏其智；顺适其意，以杀其怒”。盖“小人急之则合，宽之则散，是从古以然也。见利不能不争，见患不能不避，无信不能不相诈，无礼不能不相渎。是故其交易间，其党易破也”。此谓小人“急之则合，宽之则散”，故君子与小人争，当“宽之使不吾疾”，即深知小人之情与其聚散之势，言君子之当以道家之宽，以胜小人之道也。大率苏轼之论事势之理，皆类此。其欲求事少而功多，乃近道家。故其言治，亦不以王安石作钜大改革为然。然其重“势之行”，则与安石无异也。
至于二程之不契于安石者，则又不同。盖二程初非反对政治上之改革。其不契于安石者，则初在安石之意气太盛，固执己见。故明道尝谓安石当平气，以听其言。此则意谓安石之内心之涵养不足，无内圣之学，故终必由拗执以偾事。二程之不契于安石，则要在本其义理之学为标准，以为评论。此又大殊于司马光、苏氏，各本其对事势之见之不同，而与安石成政敌者也。
北宋王安石之新政既败，而朝廷之积弱之势已成。金人乃挥兵南下，而运移于南宋。对此安石之新政之所以败，史家议论不一。或谓其新政原不足以成改革之业，其新学亦多荒唐；或谓其新政初未尝不是，唯用人不得其当，行其政者多为小人；或谓若当世之贤者，皆共助成其新政，则亦将不终致败坏。然此皆同本势理为议论。谓之原不足成改革之业者，固是谓其实不应合于时势；谓其政是而行之非其人，不得当世之贤者之助成之力而事败，亦皆自势之必至为论者也。安石固欲以新改造时势，然造时势之事，抑或不合于时势，或坏于小人之势，或扼于君子之势，皆势也。事以势成，亦以势败，则势又何尝之有?然势固成败之关键所在也。
三 永嘉永康之学与事势事功之理
南宋为理学之儒者，如朱子陆象山等皆上承周程之学。象山固称安石，朱子亦以新政之败，非安石一人之咎。象山为学，自谓在人情、物理、事势上用功。朱子论史，亦深观事势之所以成之故。然象山之教人，要以发明本心即理之义为主，朱子亦教人先读经后读史，于义理本原，先见得明，而以格物穷理诚意正心之内圣之学为本。朱陆皆同以天下大势，系于人心之所向，人心果皆向在义理而得正，则兴学兴教，固足以兴政，而义理亦足以造势也。然南宋之永康、永嘉之人，仍以承周程之传之朱陆之学为未足，则又不同北宋之王安石之提出一套新政、与司马光之保守、苏氏之学求事少而功多者。此永康永嘉之学，据宋元学案皆遥承宋初三先生之传，亦有渊源于二程之学者。此诸人皆念在家国，其立身行己与论学，于儒者之重仁义之教，亦初未有违。唯意谓欲立事功、移国运、变时势，除程朱所倡之心性义理之学外，当另有一经国济民之事功之学而已。
此永嘉之学，始于薛季宣，更有叶适与陈傅良。永康之学者，则有陈同甫。此永康、永嘉之学皆重古今之事势。如叶适水心集法度总论，谓古今之法度皆所以维持天下之势。其上西府书，谓“古之所谓英雄豪杰，必能见天下之势。故能因人之未定，以收其权；因天下之不足，以成其功。”读三国志谓“天下之治乱有候而盛衰有机”，故有治势三篇之著。此重观事势，原与朱子之友吕祖谦为近。然永嘉永康之人，则更重其学之为当今之用，则不同于吕祖谦之承中原文献之传，以论述旧史为事者。此中之叶适、陈亮，对程朱皆具敬意。时林栗劾朱子之讲学，而叶适为疏，力为朱子所讲之学辩。陈亮亦谓本朝伊洛诸公，辨析天理人欲，而王霸义利之说，于是大明。又谓“研穷于义理之精微，辨析古今之同异，原心于秒忽，较理于方寸，以积累为工，以涵养为正，睟面盎背，则亮于诸儒，诚有愧焉”。此即自谓于此心此理之学，自愧其不及程朱诸儒也。是见永嘉永康之徒，皆对程朱之理学，原具敬意。其对程朱之学，所视为不足者，则别有在也。
此叶适之不足于宋明程朱之理学之传之意，见于其习学记言之书，及其他之文者，盖由朱子中庸之序言“道统之传，由尧舜禹之以人心惟危，道心惟微之心法相传，至孔子而有颜曾思孟之传”为道统所存而引起。在叶适之意，孔门之学，不当限于“重吾日三省吾身”，作内心之自修之曾子一脉。此外之子贡之重博施济众等，亦同为孔子之学。孔子之学亦不限于大学中庸与孟子之学。尧舜禹相传之道，其表现于治历、明时、平水土、建制设官、利用厚生之实事者，为洪范之所谓皇极之义所总括。孔子之一贯之道，亦不当限于曾子所言之以忠恕存心。今程朱只重在心性之学之精微，乃意在明儒家亦自有足与佛老之论相抗者。而不知其讲学偏在内心，遂不将事功之学，放在学术之内，其学即势有同于佛老之重内遗外，明体而不能达于用者。故叶适之论儒学，必讲官制、财赋、兵法……之种种经国济民之学。此与由今存朱子语类之书，观朱子之讲学之言，十之七八皆只及四书与宋五子之理学之传者，固显有不同。今观叶适之论，亦非无其所见。盖孔子之学原重及身行道，而有达用于当今之一面。故颜渊虽学在“不迁怒、不贰过”，亦尝问为邦。于仲弓，则孔子谓其可使南面，而颜渊仲弓，则皆在孔门之德行科者也。陆象山亦尝谓自颜子殁而孔子之事业无传，亦深叹之也。至于四科中之言语、政事之科，更皆明重在当今之用。由孔子称管仲之功，则子贡之求博施济众，亦自为承孔子之学者。唯子贡之学之内心之功，不及颜曾仲弓耳。此则吾于论孔子之学时已及之。则孔子之一贯之道，虽可始于曾子所谓以忠恕存心，固不当止于此。而尧舜禹之道，亦不能以人心道心之四句之言尽之。盖自历史而观，中国文化之初成，固原在治历、明时、平水土、建制设官之利用厚生之事，对内心之反省之学，乃为后出。尚书开始之人心道心四句，亦出伪古文尚书，尧舜禹亦原未尝以此心法相传也。今叶适之言二帝三王之道，表现于立皇极，亦更合于历史之真。此亦本书之道言所论及者也。
此中叶适之论之缺点，乃在其不知由二帝三王之只有立皇极之道，至孔子言仁，而以忠恕存心等，正为此皇极之道之进一步之发展。则颜曾思孟当为孔子之正脉所存，而子贡、子游、子夏，则不足以当之。故叶适以其言补朱子之道统之论之所不足则可；欲以其言废朱子之论，而唯言皇极，更不言此颜曾思孟之心性之学，欲以其皇极之道统，废宋之程朱诸儒言心性之学，上承太极立人极之论，则不可。皇极之一极，固不足尽濂溪至朱子之太极、人极之二极也。然今观叶适习学记言之文，则不免此偏差。唯由其为林栗之劾朱子之讲学之事辩一文观之，则又见叶适亦未尝以朱子所讲之学为非是。盖亦唯意朱子之道统限在颜曾思孟之心性之学，亦忽二帝三王之立皇极之经国济民之学，故特标此皇极之义，并言孔子之一贯，不必限于以忠恕存心之曾子之学，以补朱子论学之所不足耳。此则又未为非是也。
至于陈亮与朱子之辩汉唐之政，则由不满于朱子言汉唐之政，纯为牵补过日之论。陈亮谓不当以汉唐之千余年中，人“有眼皆盲”，汉唐之政能立功，而德亦当见于功。故不可于汉唐之政功，只存卑视之心。今欲建功立业，亦当有正心诚意以外，如“堂堂之阵、正正之旗”，以鼓舞群伦之学。陈亮谓在汉唐千余年中，非有眼皆盲，及其许汉唐之功，亦原非不可说。汉唐之功之成，自有其所以成功之理。则今欲建功立业，即不取汉唐之帝王之心，亦当取其所以能成功之理。以王道之仁义存心。而以霸道之功业为用，亦正所以成其时之复兴之业，以北定中原者。此陈亮之旨，皆不可非。吾原道篇一书专论义理，亦同不谓汉唐之世有眼皆盲，而尝论汉世儒者，亦能建立种种顺天应时之道等；又尝论魏晋之世，人能明玄理，成文学艺术之道；隋唐之为佛者，亦能立佛道。此亦即谓道无不流行之时，人之慧眼无尽盲之日，盲于此则不盲于彼；故亦不以汉唐只为道丧之日。吾之所言与陈亮之所言者虽不同，然其不以汉唐之千余年间，有眼皆盲则一也。
观宋代理学家之起，周张二程初自谓乃承洙泗之绝学，故必跨越汉唐，以提高眼孔。此在宋学之初起之时则可。朱子推尊周程之学，而谓其学迈越汉唐亦可。然后人继之而雷同附和，谓道之晦盲否塞，至千余年，此千余年人有眼皆盲；则无异谓此道全无力以自见，千余年之人心，皆无其智慧之表现。此则不能深信道之有力，亦对千余年之人心，鄙夷过甚。持论过高，即成刻薄。乃使古今历史中间隔断，古今人之慧命，不见其承先启后以流行。凡论史之道，于密接之前代，虽可评其所不足，以便开新；然亦当恶而知其美，就前代之事之足为当世之法者，肯定其价值，以为开今日之新之所据。则陈亮之不同于宋代理学家之只高言二帝三王之政，而不轻视此汉唐之功业，其持论，固更为弘通。后之王船山论史，亦同不于此汉唐之政，一概加以鄙夷，亦正承此义而说。吾人固不可如后之王懋竑之朱子年谱等之说，于凡与朱子辩者，皆一一斥之为异学，而谓此永康陈亮、与永嘉叶适之所论，皆一无是处也。
四 阳明之学与东林及刘蕺山之学之限制
明代之王阳明之学言致良知，原重致当下之是是非非之良知于事事物物。故不重法古，而重知今日之此时此地之事物，以致其良知。人能知此事物，则赖知识。阳明虽不重以有此知识为教，然阳明自有此知识，方能成就事业。而闻其致良知之教者，如先有对事物之知识，更致良知，以知行合一，亦必能成就事业。阳明学派中之泰州学派之人，多身处民间，又重格身、家、社会之物。如何心隐、颜山农之徒，皆行带游侠，欲即其宗族朋友之交，以成社会之事业，亦以此而见恶于当国之人。然学者若徒讲此致良知与知行合一之义，却又可使人只腾为口说，更知而不行。盖人在其讲此知行合一之义时，固可生一大幻觉，而意此知与行，并在所讲所知之中，而皆已当下具足，即可更只讲说而不行也。此即成清谈良知之学之王学末流之弊。又此致良知之学，在阳明，乃重在致良知之是是非非，于吾人之内心之意念之善恶之事。然其中自亦包括致此良知之是是非非，于他人之言行之善恶之事，以评论古今人物。故当此良知之学，既为天下人所客观的讲述时，则人必重此对古今人物之评论，并互是非其所评论。此则如李卓吾之以其是非，更是非天下人与昔人之是非，而著书不已也。然此人之以其一人之是非，是非天下人之是非，更为后之闻其言者之所是非，则使良知之是非之事，全客观化，而外在化，而成为无定之是非。此即徒使人厌弃此所谓本良知而为之是非之论。此乃吾前文之所论及。吾前文已谓东林之学者惩王学之弊，而重先止善，然后为是非，并重格物以求其应物之是非之得当。此固意在矫此王学之弊。然此善未易明，而人之格物之功，亦容有未至。则亟于本所知之他人之言行之善恶，以为是非者，仍可伤于矫激，而不得是非之正。于是当时人之是非，遂转而还议及东林；而东林所为之是非，亦不能定天下之是非。至刘蕺山之言圣学，遂反而唯重自修作圣之功，更以东林之重对他人之善恶之是非，将入于申韩之刻薄，而不谓然。此固足以矫东林之弊矣。然蕺山之学唯重在自修作圣之功，其人谱之归于“敦大伦以凝道，备百行以考旋”者，仍属个人修身之事。蕺山本其作圣之学，而从容殉难，固能成己。然于天下国族之兴亡之势，仍无能为力。此又见事势之自有所必至，自有其理所固然，非蕺山之为义理、天理，性理之学所能挽者也。
此世间之事势有其所必至，非人力所能挽，即人之命运之所存。儒者于此即命见义，以行义，而自尽性以立命，外此无所能为。然任何人于事势之所必至者，亦同不能挽，而外此亦同不能更有所为。儒者于此，能即命见义，乃至殉道而死，以尽性立命，至少可贞人道于永恒。则于儒者之对天下事势，不能更有所为者，亦可不加以苛责。唯以讲学而言，则人之平日所讲之学，是否其中亦包括求端正天下之事势之学，则与学术之偏全有关。如尝讲求此端正天下之事势之学，则虽至事势不可挽回之际，只有行义而殉道而死；人亦可对其平日所讲之学，无愧于心。东林之贤者与刘蕺山之平日，固亦尝讲求挽回事势之学，则其殉道而死，固可无愧于心也。然后之学者于东林与刘蕺山，唯重言其所以成其行义殉道之事之自修作圣之学，而不兼先别求一端正天下之事势之学于平日，并知此学亦有相对之独立之意义，则其学术之方向，仍有所偏，而其为学之志，亦初不能无愧歉于心矣。