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事而互有伸诎；宁为无定之言，不敢执一以贼道。
上谓船山之论历史，不只重人之动机善恶之评论，而重论一史事所由成之时势之不得不然，以见理之不得不然、亦重论一事影响之社会价值，文化历史价值，见事之结果之或有超乎人之动机之所料，而合乎天下之公理者。此由其读通鉴论第一篇论秦废封建之动机与结果，即可证之。
郡县之制垂二千年，而弗能改矣，合古今上下而安之，势之所趋，岂非理而能然哉。……分之为郡，分之为县，俾才可长民者，皆居民上，以尽其才，而治民之纪，亦何为而非天下之公乎。……郡县者，非天子之利也，国祚所以不长也。而为天下计利害，不如封建之滋也多矣。呜呼，秦以私天下之心，而罢侯置守，而天假其私，以行其大公。存乎神者之不测，有如是夫。
论历史上之事之所以有，与此事之历史价值，必须由整个历史，以观其时势之不得不有此事，与对整个历史之价值。故卷三论汉武帝之辟遐荒之地曰：
遐荒之地，有可收为冠带之伦，则以广天地之德，而立人极也。……虽然，此天也，非人之所可强也。天欲开之，圣人成之。圣人不作，则假手于时君及智力之士，以启其渐。以一时之利害言之，则病天下；通古今而计之，则利大而圣道以宏。天者，合往古来今，而成纯者也。……君臣父子之伦，诗书礼乐之化，圣人岂不欲普天率土，而沐浴之乎。时之未至，不能先焉。迨其气之已动，则以不令之君臣，役难堪之百姓，而即其失也以为得，即其罪也以为功，诚有不可测者矣。
武帝之役民拓边，自其个人主观之动机言，船山谓不过为善马远求耳，好大喜功耳。然此主观动机，与拓边之功之所以成，乃二而非一；与此事之价值，亦二而非一。拓边之功之所以成，时势中，有可以广天地而立人极之时势也。而此事之价值在千万世，亦非汉武帝之所知。此又见论一事历史价值，不同论作此事之动机之道德价值也。故船山读通鉴后序，自言其论历史之法，固亦重“心”；然其重心，乃重在以此心，知一时之情势，审一事之成败之结果，以求时措之宜。固非只重在人之一动机纯正或否之心而已。其言曰：
览往代之治而快然，览往代之乱而愀然。知其有以致治而治，则称说其美；知其有以召乱而乱，则诟厉其恶。言已终，卷已掩，好恶之情已竭，颓然若忘，临事而仍用其故心。……夫治之所资，法之所著也；善于彼，未必善于此也。君以柔嘉为则，而汉元帝失制以酿乱；臣以憨直为忠，而刘栖楚碎首以藏奸。攘夷复中原，大义也，而梁武以败；含怒杀将帅，危道也，而周主以兴。无不可为治之资者，无不可为乱之媒。然则治之所资者，一心而已矣。（此心乃能知时势审事之成败之结果，而求时措之宜之心也。)以心驭政，则凡政皆可以宜民，莫匪治之资；而善取资者，变通以成乎可久。设身于古之时势，为己之所躬逢；研虑于古之谋为，为己之所身任。取古人宗社之安危，代为之忧患；而己之去危以即安者在矣；取古昔之民情之利病，代为之斟酌，而今之兴利以除害者在矣。得可资，失亦可资；同可资，异亦可资也。故治之所资，唯在一心，而史特其鉴也。……故论鉴者，于其得也，……必思易其迹，而何以亦得；其失也，必思就其偏，而何以救失。乃可为治之资。
关于船山论历史之重文化，重观文化之流嬗、世运之升降，重观史事与民族历史文化存亡绝续之关系，除见于读通鉴论、宋论者外，如黄书离合篇就中国之地理、以论五千年历史中之治乱离合，思问录最后段之论历代南北文运之衰旺，皆可留意。
七 保民族以保文化之义
曷言乎一重气，则保卫民族之义，与保历史文化之义，不可分也。夫言民族有文化者，言其人之精神内容之表现，尝依历史而渐普遍化，而有各共同之精神之表现之谓也。一民族之诸个体人，固各有其身。其身之时异、所异，固各为一特殊之个体也。然有共同之精神内容，则人与我之各种特殊之精神活动，交于一共同之文化与精神内容，而又互知此文化、此精神内容，对方亦有之；则各个人之特殊精神，相涵摄而凝一。此即文化之共同，所以为功于民族中诸个人之集合，而成一整体之民族者也。夫然，故舍历史文化之共同之意识，而言民族中诸个人之相集合，则将只有利害之相需，所处之时空之密迩而已。利害相需而结合，则不相需而离。因无文化之共同以维系之，使其人民之精神相涵摄而凝一之故也。循斯以谈，则一民族之文化愈高者，历史愈长远者，其民族之集合，亦宜愈凝固。而一民族之丧失其文化、忘其历史，将不免于瓦解。此即儒者历代相传之保文化以保卫民族之义也。
欲保民族须保文化固矣。然欲保文化，是否必须保卫民族?则理有两端。盖人之欲使其精神内容之普遍化于他人，初非限于我之同族之人。人之欲此精神内容之普遍化，推类至尽，必及于一切人而后可。任何人任何民族之能有此精神内容，吾皆欲之，不必择也。则当吾之民族不足承受此文化，而其他民族能承受之，当我之民族为其他民族所灭亡，而承受我之文化，则亦将无大异于我之民族之承受此文化。此即成离民族之保存，而言文化之保存之说也。中国过去每当夷狄乱中国之际，皆有此类之说，而此说依上文所论，亦有其真理在也。然船山不取此说。其所以不取此说者，正以此说之纯自精神内容得其普遍化上言，亦即纯自文化所以形成之理，得某种普遍继续表现上言；而未能扣紧吾人去形成如此之文化之气，扣紧吾人能有如此之精神内容，支持此文化内容之精神活动而言也。若于此扣紧，则保文化必当同时保民族之义明。唯保文化，复保民族为正义，不得保民族，而只保文化，乃不得已之第二义也。
何言乎扣紧此“形成如此文化之气”，扣紧“有此精神内容支持此文化内容之精神活动”，则须兼保民族也?盖吾人于此一扣紧，则吾人保文化承受文化而传播之，即非只单纯之一使此文化内容之理普遍化于他人之一事，而同时是对“遗我以如是文化之特殊之圣哲祖先之精神”负责之一事。古人往矣，而其精神未尝往也。诵其书，读其书，知其人，则千载之遥，一念通之，而对之负责之念油然生矣。吾之民族之圣哲祖先之遗此文化也，乃遗之于其子孙。则吾为其子孙，亦当继之，而更遗于吾之子孙。若夫人之爱其子孙，爱其族类，固可说为生物之本能。然求文化教泽之继继绳绳，不绝于子孙、于其族类，则非特生物本能也。仁义之施，先及其近，自然之道也。人之慕父母，固抑或为生物本能，然孝父母而欲承其志，承其所受之文化教泽，而上通祖先圣哲之心，亦非特生物本能也。吾身能继父母祖先之生命，而吾之精神不能继其精神，则自罪自责之情，所由奋起也。继之于一己，当先立志于继祖先圣哲之精神，则此一己之全躯之意轻，固矣。然欲继之于后世，则族类子孙之生命之不存，文化教泽又何有?由是而言，则保文化即当保民族之义彰，保民族即所以保文化之理显。吾保卫此民族，此民族固或将忘其若祖若宗之文化。人若如此措念，则人又将以为不如敷化异邦，或任此民族之沦于异族矣。然志士仁人之真欲保文化保民族，决不允此先疑此来者之念之渗入。同此民族，祖先能者，吾当能之，亦能之。吾当能者，亦能者，后世子孙，复当能之，亦能之。诚深信其当能者之必成实能，有理之必可有气，则罪责来者之念绝。吾之保民族以保文化之事，只当自行乎其不容已，且亦将信中国民族不亡，文教终能光大，而来者之必胜于今也。此盖即船山之所以兼言保历史文化与保卫民族之义之故也。船山言保民族之言甚多，其辨有文化之华夏，与无文化之夷狄之别之言亦甚多。船山最痛心于宋明之亡，其所著之黄书之全书，皆论华夏求不乱于夷狄之立国建制之道。此书后序，客谓船山之此书，重“功力以为固，法禁以为措”，以保华夏。船山以惩于宋之亡于异族，原于不分兵民，北方无藩辅，故主保华夏，当“分兵民而专其制，列藩辅而制其用”。（黄书宰制五页）而宋之不列藩辅，亡于异族，则原于君主之私天下，专制而多猜忌，而忽夷夏之防。专制始于秦，由秦开之，而宋成之。唯“秦私天下而力克举，宋私天下，而力自绌，致亡于夷狄”。故船山斥秦为孤秦，宋为陋宋。其责孤秦陋宋，即著眼纯在民族与文化之存亡，而不在朝代之更迭之故也。今试引黄书、中读通鉴论言宋论言宋之亡三段之言，以证其重民族大义，夷夏之辨，与保卫民族以保文化之意。
黄书原极后序曰：“人不能自畛以绝物，则天维裂矣；华夏不能自畛以绝夷，则地维裂矣……”又曰：“民之初生，自纪其群，远其害沴。……故仁以自爱其类，义以自制其伦。强干自辅，所以凝黄中之 缊也。今族类不能自固，而何仁义之云云也哉。”尚书引义五、周官立政曰：“仁以厚其类，则不私其权；义以正其纪，则不妄于授。保中夏于纲纪之中，交相勉以护人禽之别。”
读通鉴论卷十四之言曰：
天下之大防二，中国、夷狄也，君子、小人也，非本末有别，而先王强为之防也。夷狄之与华夏，所生异地，其地异，其气异矣。气异而习异，习异而所知所行，蔑不异焉。乃于其中，亦自有贵贱焉。特地界分，天气殊，而不可乱，乱则人极毁。华夏之生民，亦受其吞噬而憔悴。防之于早，所以定人极，而保人之生，因乎天也。……小人之乱君子，无殊于夷狄之乱华夏。……商贾者，于小人之类为巧。……乃其气恒与夷狄而相取，其质恒于夷狄而相得，故夷狄兴而商贾贵。……夷狄资商贾而利，商贾恃夷狄而骄，而人道几于永灭。
船山之言夷狄华夏之当辨，及夷狄与商贾相因之义，今日读之，犹足资启发也。
至宋论之末段，则论中国历代之患，皆在北方。故主匿武北方，中夏文化乃得其保。而宋以重文，自太祖赵普起，即猜防武人之割据（卷一十五页），故未能于边塞置武臣为之守，以至于亡。船山此段之文，为其论史之最后一段，言简意深，亦可具见其重保文化之深意。故节录之于下：
汉唐之亡，皆自亡也。宋亡则举黄帝、尧、舜以来，道法相传之天下而亡之也。（自亡者一家一姓之亡，唯如宋之亡，自亡而亡中国之文化，斯可伤痛也。）……古之言治者曰，觌文匿武，匿云者，非其销之之谓也。藏之也固，用之也密，不待觌而自成其用之谓也。（此下即言当匿武，以防北方边塞之患，以保历史文化。）……其外（指北方）之逐水草、工骑射、好战乐杀、以睥睨中土者，地犹是地，人犹是族，自古迄今，岂有异哉。三代之治，千有余岁，天子不以为忧。其制之之道，无所考矣。自春秋以及战国，中国自相争战；而燕赵独以二国之力，控制北陲。秦人外应关东，而以余力，独捍西圉。……及秦灭燕代，并六合，率天下之力以防胡，而匈奴始大。汉竭力以御之，而终莫之能抑。至于灵献之世，……曹操起而抚之，鲜卑匈奴皆内徙焉。蜀吴不相闻也。晋兼三国而五胡竞起。垂及于唐，突厥、奚、契丹，相仍内扰。及安史之乱，河北叛臣，各据数州之士，以抗天子；而蓟云之烽燧，不闻者百年。由此言之，合天下以求竞而不竞；控数州以匿武，而竞莫加焉。则中国所以卫此觌文之区者，大略可知矣。……天子有道，守在四夷。言四裔之边臣，各自守而不待天子之守之也。牵帅海内，以守非所自守之地，则漫不关情而自怠。奔走远人，以战非所习战之方，则其力先竭而必颓。然而庸主具臣之谋，固必出于此者；事已迫则不容不疲中国以争，难未形，则惟恐将帅之倚兵而侵上也。呜呼，宋之所以裂天维，倾地纪，乱人群，贻无穷之祸者，此而已矣。……孰令宋之失道，若斯之愚邪。天地之气，五百余年而必复。周亡而天下一，宋兴而割据绝，后有起者，鉴于斯以立国，（言补宋之失道，匿武边塞，以防北方之夷，而保卫民族也)庶有待乎?平其情，公其志，立其义；以奠其维；斯则继轩辕大禹，而允为天地之肖子也夫。
船山之言中国之患自来在北方，即今读之，尤兹启发也。
八 后论
西洋哲学之主要概念有三，曰理性，曰意识，曰存在。存在有物质与生命之自然存在，有精神之存在。中国哲学之主要概念亦有三，曰理，曰心，曰气。气正兼摄自然之物质、生命、与人之精神之存在者也。心之知之所对者理，心之所托者气。自发之知，恒以理为的。反求之知，则更知知所依之心。知心者，心之自觉自悟。更行其所知，斯为精神之气。精神之气之所触与所欲运者，物质与生命之自然之气也。故昭人与世界之律则，必尊吾理性；启人生之觉悟，必唤醒吾心；而欲人文之化成乎天下，必资乎作气。理之所尚，心之所往；心之所觉，气之所作。三者固不可分。然理必昭于心之前，气必继于此心之后，则人固皆可反省而知之者也。夫然，故哲学必先论宇宙人性之理，而继以求人生之觉悟，而终于论人文之化成。一人之哲学活动之历程如是，而哲学史各时代之各大哲之哲学之发展相仍之迹，亦大体如是。以希腊哲学而言，则宇宙论时期之哲学，皆重显宇宙之条理。苏氏论善之所以重善之定义，亦重明理也。柏拉图则言理而归本于心矣。亚氏则重理之实现而重存在，重文化而论诗、论政矣。以近代西洋哲学言之，大陆哲学初期之理性主义，笛卡尔较重理，来布尼兹更重心。英之经验主义者，洛克之以物之本体为不可知，巴克莱休谟之唯心论，亦皆更重主观之心也。康德、菲希特、黑格尔承理性主义之潮流，以心统理，更言客观之心，客观之理。由康氏至黑氏，则康氏犹偏重于尊理性，菲希特则偏于言超越意识之心，黑格尔则特重理性之经意识而表现为客观精神与历史文化矣。而以中国哲学言之，则先秦儒者，孔子立人道之纲纪，言仁言孝言礼，皆言理之当如是。孟子则善言心性矣。荀子则重以心化性，而知道行道，而成礼乐刑政之文化矣。汉儒之重文化而重气，亦荀学之精神之流也。魏晋隋唐之佛学中，僧肇道生独重言妙理。至于吉藏、智顗、玄奘、法藏、惠能，皆重心者也。律宗之重戒律持身、密宗之即身成佛，与净土宗重佛土之实在性，则重现实原则，重存在，而重气者也。而以宋明理学之发展言之，则宋学之成于朱子，重张儒学之轨范，主以理为生气，重理者也。阳明良知之教，重心者也。王学皆不喜理气为二之说，故于气之重要性，亦不忽略，盖心固通理而亦通气者也。然在心上言气，恒只是实现理，以成一人之德之气，未必即充内形外，曲成人文之气也。宋明哲学中言功利者之一派，如永康永嘉之流，知重气矣，然不重性与天道，言而无本；知法度食货之为治平之要，尚未必知礼乐之义之精微；即未必识历史文化之全体大用。宋明哲学上之旁流也。惟船山生于宋明理学极盛之时期之后，承数百年理学中之问题，入乎其中，出乎其外，于横渠之重气，独有会于心。知实现此理此心于行事，以成人文之大盛者，必重此浩然之气之塞乎两间，而两间之气，亦即皆所以实现此理者。则人道固贵，而天地亦尊；德义固贵，功利亦尊；心性固贵，才情亦尊。由是而宗教、礼、乐、政治、经济之人文化成之历史，并为其所重。而人类之文化历史者，亦即此心此理之实现，而昭著于天地之间，而天地之气之自示其天地之理、天地之心者也。故船山之能通过理与心以言气，即船山之所以真能重气，而能善引申发挥气之观念之各方面含义，以说明历史文化之形成者也。船山同时之黄梨洲，亦能言心言理且重气，而善论历史文化。顾亭林则言经史之学，以论历史文化之学。盖皆与船山同表现一时代之哲学精神。然梨洲于宋学之功不深，亭林则多言明儒之病。二人皆门生故旧满天下，不免以交游之多，洩漏精神。唯船山则知明学之弊，亦能知宋学之长，独穷老荒山，磅礴之思，一一见诸文字，而精光毕露，为结束宋明之学之大哲，与黑格尔之综合西方近代理性主义经验主义之流相类。西方哲学自黑格尔之后，顺黑格尔重现实原则而下之流，变为马克思之重生存、重物质。黄王以后之颜李戴之伦，亦重功利实用，重人欲之得遂。黑氏以后，西方学人乃喜言文化史哲学史。顾黄王以后，清儒皆重读古人书、求古人之师说，考证遗编，皆此一流相接。然舍礼乐文化历史而言生存，言物质，言功利实用，皆不免依人之生物本能说话。但知物质之为存在，及人欲之为气，器物之为气，而不知精神之为存在而亦为气，则其存在与气之义，局狭而猥琐。而西方学人之言文化史哲学史，自黑氏以后者，皆一事于客观之钻研。清儒之考证之学，亦不关自己心身家国事。以此观黑氏与船山之言气言存在，必重精神之存在，文化之存在，言历史能扣紧民族精神之发展而言，以昭苏国魂为己任，则黑氏船山，敻乎尚已。而今之国人，承清儒重功利考证之学风，吸西方唯物思想之流，乃欲以船山侪于颜戴，下比于西方唯物论者，此则凌辱先哲，昧于哲学潮流之进退者也。虽然，言哲学之必极于言存在言气者，势也。势不免不如是，理亦不免如是也。而言存在与气，则易与人之生物本能所肯定之存在与气之观念相滥，亦势之所难免，理之所难免也。如求免于滥，仍不如重言心与理，斯轨则可寻，而清明在躬；依生物本能之滥，无自而入焉。此又言哲学者之不能不重理、重心者也。然处今之世，逆流上溯，在西方欲救黑氏以下以唯物思想以言历史文化者，盖当由黑氏而上溯。而在中国则欲救清儒之失，不以考证遗编，苟裕民生为已足，而欲建立国家民族文化之全体大用，则舍船山之精神，其谁与归。