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五 政治
曷言乎船山一重气，而政治经济之重要性益显也。盖政治经济必以立功为的者也。谓立功之本在立德，为政之本在修德是也。然修德而不期功，终不足以言为政。言不成功则成仁是也，然为政而只欲成仁，不以成功为念不可也。政治上之成功，则使国家天下之人与事，皆得其治。经济上之成功，则社会人民皆裕其生。凡此等等，皆须以肯定人之与我各为特殊独立之个体之观念为首出，亦即以肯定人与人之气异之观念为首出。唯知人之气之各异，知其各为一特殊之个体，而一一与以在社会上之特殊分位上之安顿，且皆得特殊之裕生之道；斯为政治经济之要道。而吾之可言有万物一体之仁心，表现于政治经济之活动者，亦唯在有此顺特殊者而加以特殊安顿之事，而吾之情于一一特殊者，皆能一一贯注而已。舍顺特殊者而特殊地加以安顿之事，吾之仁心，亦不得表现于政治经济之活动。则言政治经济之活动之目的，必以特殊个体之观念为首出，以气之观念为首出，明矣。至于政治经济之制度，皆不外所以调理诸特殊个体之关系。此制度固皆依理而建立，具客观的普遍性。然立制度所以为天下之一一之民。制度重在行，已成制度之因时之不同，而违于民志，即势不能行，必渐失其所以为普遍之制度，而不能不变。行制度者，气也，使制度不能行，而失其所以为制度，亦气也。则言政治之目的，与政治之制度，皆必须以气之观念为首出。此与言道德之以理之观念为首出，固不同。而凡言政治，当先理而后气云者，唯是谓政治当依于道德原则耳。克就政治而言政治，则政治活动之开始，便是求政治观念之在客观社会上之实现，则气之观念，乌能不为首出?此即宋明以来之儒者，凡待重视政治之思想家，无不重气之故，而船山亦犹是也。
然船山之言政治之终不似宋明清以来，重气、重功利之思想家者，则在船山于政治之本在道德与文化，更能念念不忘。而政治之目的，在使社会上之一一人民各得其安顿，而非为君主之一人，船山之认识亦独清也。
关于船山论政治之本在道德文化，其言政之不同于一般功利主义者，由其读通鉴论卷二之斥“衣食足而后礼乐兴”为邪说，最可证之。
“鲁两生责叔孙通，兴礼乐于死者未葬，伤者未起之时，非也。将以为休息生养，而后兴礼乐焉，则抑管子衣食足，而后礼乐之邪说也。子曰，自古皆有死，民无信不立。信者，礼之干也；礼者，信之资也。有一日之生，立一日之国，唯此大礼之序，大乐之和，不容息而已。死者何以必葬，伤者何以必恤，此敬爱之心不容昧焉耳。敬焉而序有必顺，爱焉而和有必浃；动之于无形声之微，而发起其庄肃乐易之情；则民知非苟于得生者之可以生，苟于得利者之可以利。相恤相亲，不相背弃，而后生养以遂。故晏子曰，惟礼可以已乱。然则立国之始，所以顺民气而劝之休养者，非礼乐何以哉。譬之树然，生养休息者，枝叶之荣也；有序有和者，根本之润也。今使种树者曰，待枝叶之荣，而后培其本根，岂有能荣枝叶之一日哉。”
船山此言，即非一般功利主义者所能发。而或竟以船山侪于功利主义者，何哉?
至船山之言政治之目的，在为人民本身，而非为君主，则由船山之读通鉴论诸书，处处反对：申韩之道之残民、及黄老之用术以治，使人君得无为清静之福，可证之。船山之言政也，处处言君主不当以黄老申韩之术求自逸，而当处处以人民为贵。其所以贵民，乃为民而贵民。其所以能为民而贵民者，固由其深知君虽尊而君为人之一，为一特殊之个体，与一切人民各个为一特殊之个体，皆同禀仁义礼智之性，同可以为尧舜，而人格之价值，原自平等；亦同属于一宇宙，为一天地所覆载，而天之意志，固不只表现于君之个人之意志，而表现于全体人民之意志也。故君欲尽其所以为君，而以治民为任，唯有依圣人之道，本天理以体全民之意志为意志，而无一民之志之可忽。然船山之重民，又非今之民主政治，以多数之表决定是非，定政治上之措施之说。此则今世论船山重民之意者之所忽。如实言之，船山所谓人君当本天理以体全体人民之意志，乃谓人君当以人民之全体之真意志为意志。真意志者，顺乎人民之天性，合乎当然之则者也。夫然，故一时之一夫倡而万夫和，之意见情欲，非必即人民之真意志所在，亦非在上者之所必顺。而察何者之为顺乎天性、合乎当然之则之人民之真意志，则当以天理衡之，而不能只由博谘于众，观人民一时之风气之所趋，以得之。由是而船山之尊重民之意志，即不同于今之民主政治之多数表决，一往顺民意之论。乃重在教居上位者，以天理与民之意志交勘，而尽察民志之委曲，确定民志之邪正，而伸其志之正者。此即船山所谓“观天于民视听，观民视听于天”之展转互绎之说，而不只伸民权，乃仍归于贤哲之政治之论。此乃兼综天人理气而言，其义精矣。今试以尚书引义四卷泰誓中之言以证之：
“尊无所尚，道弗能逾，人不得违者，惟天而已。曰天视自我民视，天听自我民听。举天而属之民，其重民也至矣。虽然，言民而系之天，其用民也尤慎矣。善读书者，循其言展转反侧以绎之，道乃尽；古人之辞，乃以无疵。……可推广而言之曰：天视听自民视听，以极乎道之所察；固可推本而言之曰，民视听自天视听，以定乎理之所存。……由乎人之不知重民者，则即民以见天；而莫畏匪民矣。由乎人之不能审民者，则援天以观民；而民之情伪，不可不深知而慎用之矣。盖天显于民，民必依天以立命，合天人于一理。天者，理而已矣。有目而能视，有耳而能听，孰使之能然，天之理也。有视听而有聪明，有聪明而有好恶，有好恶而有德怨，情所必逮，事所必兴矣，莫不有理存焉。故民之德怨，理所宜察也，谨好恶、亶聪明者，所必察也。舍民而言天，于是苟合于符瑞图谶以儌幸，假于时日卜筮以诬民；于是而抑有傲以从康者，矫之曰天命不足畏也。两者争辩，要以拂民之情。乃舍天而言民。于是而有筑室之道谋，于是有违道之干誉；于是而抑有偏听以酿乱者，矫之曰，人言不足恤也。两者争辩，而要以逆天之则。夫重民以天，而昭其视听，为天之所察，曰匹夫匹妇之德怨，天之赏罚也，俾为人上者知所畏也。（上言当由民之意志以知天意，此下言当以天理衡民之意志。）……若夫用民而必慎之者何也?……禹曰无稽言勿听，民之视听，非能有所稽者也。盘庚之诰曰，而胥动以浮，言民之视听而浮游不已者也。……且夫，视而能见，听而能闻，非人之能有之也，天也。天有显道，显之于声色而视听丽焉。天有神化，神以为化，人秉为灵，而聪明启焉。然而天之道广矣，天之神，万化无私矣。……民特其秀者，而固与为缘矣。圣人体其化裁，成其声色，以尽民之性；君子凝其神，审其声色，以立民之则。（此言唯君子圣人乃知天之道、天之理）而万有不齐之民，未得与焉。于是不度之声，不正之色，物变杂生，以摇动其耳目，而移其初秉之灵。于是耽耽之视， 之听，物气之薰蒸，渐渍其耳目，而遗忘其固有之精，则虽民也，而化于物矣。夫物之视听，亦未尝非天之察也，而固非民之天也。非民之天，则视眩而听荧，曹好而党恶，忘大德、思小怨，一夫唱之，万人和之，不崇朝而喧阗流沔，溢于四海，旦喜夕怒，莫能诘其所终。若此者非奉天以观民，孰与定其权衡，而可惟流风之披靡，以诡随哉。故天视听自民视听，而不可忽也；民视听抑必自天视听，而不可不慎也。今夫天，彻乎古今而一也。其运也密，……其化也渐……穆然以感……（言天道有常），然则审民之视听，以贞己之从违者，亦准诸此而已矣。一旦之向背，骛之如不及，已而释然其鲜味矣。一方之风尚，趋之如恐后，徙其地，漠然其已忘矣。一事之愉快，传之而争相歆羡，旋受其害，而固不暇谋矣。教之衰，风之替，民之视听如此者，甚夥也。……民权畸重，则民志不宁。其流既决，挽之者劳，而交受其伤，将焉及哉。民献有十夫，而视无不明矣，听无不聪矣。以民迓天，而以天鉴民。理之所审，情之所协，聪明以亶，好恶以贞，德怨以定，赏罚以裁。民无不宜，天无不宪；则推之天下，推之万世而无敝。故曰天视听自民视听，民视听自天视听，展转绎之，而后辞以达，理以尽也。”
此外船山言为政当重行、不重多议论、言为政重得人，而政治上之人物，不仅应优于德，亦应优于才、且使特殊之才有特殊之用（如宋论卷四即评及韩范二公之未善用其才之长，而不免用其短）。不仅应知理之当然，亦应知时势之实然等，皆其哲学之必然结论。船山于各政制，如封建、郡县、考试、选举、学校、兵制、井田。食货之制，亦所论甚多，（如噩梦于选举、兵制、官制、官职、刑罚、财政、农田、水利，即有系统之论。）而精义络绎，此应专论船山之政治哲学者，详之，今所不及。
六 历史之评论
曷言乎一重气，而船山有真正之评论历史之历史哲学也。历史者，实事也。历史之实事者，一一之理之次第实现于气之所成也。一一之理之实现于气，其次第不乱，而成序。序成而先者不能在后，后者不能在先，而每一史事，遂皆为独一无二，一现而永不再现；则每一史事之结果与价值，与他事之结果及价值，不可相混。每一史事，在全部史事之序中，居一特殊之地位，而有其所承以生之特殊史事，有其继以成之特殊之史事。其所以如是承，即如是生，如是继，即如是成；复皆有一一之特殊之理。则欲观理之曲成乎事，事之无不具理，理与事之一一对应，而不相冒，船山所谓凡事皆有理，事异而理异，舍观历史，无由得之矣。吾人论事物之理，必极于论历史之理，亦可知矣。然吾人之论历史，非先知有如何如何之理，即知有如何如何之史事；乃先知有史事，方进而究其有如何如何之理。事已成，而其理吾人容有未知。则在历史学及历史哲学中，事必为首出之概念，而“气”必为首出之概念明矣。此即重气之哲学之恒趋向于重视历史之故也。
凡物皆有历史，而一人之自然生活，亦有历史。然常言之历史，皆言文化之历史。盖文化之历史与现实之文化关系独密也。何以言之?原文化之所以成，皆原于个人精神之表现于客观社会，而社会中之他人受其表现之影响，而蔚成风尚，或受其影响；而复矫偏补正，而另有所表现，另有所影响，以成风尚。个人精神之表现之相影响，成风尚，而有共同之精神表现，为人所共喻，斯即所谓客观之精神表现。而凡文化，皆客观精神之表现也。由个人之精神之表现，而形成客观精神之表现之文化，有各个人之精神内容，各逐渐趋于普遍化之历程焉。必吾人个人之精神之内容，由吾之表现而为一一之人了解而承受，亦一一表现此同一之精神内容，而后文化成。此历程，即历史。是文化经历史而成也。然文化之所以经历史而成者，以吾人之求表现吾人之精神内容，而望其普遍化也，以吾人能了解承受他人之精神内容之表现，而与之俱化也。吾之所以求吾之精神内容之普遍化，吾之所以愿了解承受他人之精神之表现者，以吾既有超现实之个体自我之精神与社会意识，而欲吾之此精神内容，由表现而使他人得继有之，则吾亦即复愿了解承受他人之精神内容之表现，以继有之也。则此社会意识，即一形成文化之客观意识或客观精神也。唯人人皆有此形成文化之精神意识，愿上承他人之精神之表现，下开他人之同一之精神之表现，而后文化乃一依历史而成。则唯有社会意识、形成文化之客观精神之人类，方念念不能忘历史也。由此而过去之同类个体之活动之影响于方来者，乃以人类为独著。此即言人类历史必言文化之故。不属于文化范围之历史，不仅非文化之历史，亦非具充量之历史意义之历史也。具有充量之历史意义之历史，唯文化之历史。盖唯人之形成文化之精神意识，社会意识，乃在开始点即自觉的以形成历史为目的也。上承千古，下开百代，从事文化者之志，必极于此。此形成文化之意识之极致，即历史意识之极致。禽兽能有之乎?无文化意识之个人之苟生苟存之生活中，能有之乎?
上说历史与文化之关联，即是说由人一方愿承受他人之精神表现，一方欲其自己之精神之表现，为人所承受，使人我之精神内容，互相普遍化，而成文化。故历史中，有人物焉，（人物包含个人、社团、民族）有人物之互求其精神内容之普遍化，而相感应以成之文化焉、有人物之相互关系，所成之史事焉、有一史事所以成之时势、一史事对以后之影响焉。故评论历史，即或为评论历史上之人物应事之方，利或不利于一事之成，而有之此历史上之利害得失之评论、或为评论人物应事之方，合不合道德，而有之历史上人物是非之评论、或为观一史事所由成之时势与影响，而有之对一事之是否合理，与对历史文化之价值之评论、或为观各种文化如学术、宗教、礼乐、政治、经济之制度，在历史上之盛衰显晦，及其盛衰显晦，对当时人群与人类历史文化生活之全，为得为失，于是有世运升降之评论。至于论一史事与创造支持此历史文化之统绪之人群民族之关系，则有历史事件与民族种族之存亡绝续关系之评论。凡此等等历史之评论，皆吾人承认历史之所以为历史，承认历史构成之成分中，有文化，有史事，有人物，而吾人又有反省历史批评历史之能力，即必有者也。然除史家外，中国宋明以来之儒者之评论历史，或偏重历史上人物如何应付当时之环境，道德上之是非之批评，如朱子通鉴纲目。或偏重人之应事之道之利害得失之批评，如吕东莱苏氏父子之论史。司马氏之资治通鉴，则初意在由史事以教人君，知是者之为利，而非者之为害，以寓道德教训，亦兼示人以应付事变之方者也。凡此等等，皆或未能重视一史事所由成之时势，对整个历史文化上之影响与价值，或未能真由历史以观文化之流嬗；或未能以文化为历史之本，以觇世运之升降；或未能以一历史之事变，与支持此历史文化之民族之存亡绝续之关系为主题，而论其得失利害于万世。而船山之论史，则除亦本道德上之原理，以评论各时代人物之言外行，尤长于论一事所由成之时势中之理，一事之影响之出乎发起此事之人之意志外，之有价值而合理之结果、［船山所谓“天因化推移斟酌，曲成以制命。”（宋论卷一第一页）是也］及各时代世运之升降，人民生计之裕绌、礼乐之兴衰、政制之得失、刑律之变迁、学术之隆污、风俗之良窳、教化之兴替。船山读通鉴论后序所谓“君道在焉，国是在焉，民情在焉，边防在焉，臣谊在焉，臣节在焉，士之行己以无辱者在焉，学之守正而不陂者在焉”之言是也。而其论史，不乐道古，以为过情之誉，如宋以来之儒者；亦不执古，以为后世之衡。如宋论卷十四页之斥建一先王之号，而胁持天下之口。谓“治世当则天之时，因物之变……尧舜周孔之教，初无一成之律则，使人揭之以号于天下……至于命，而后与时偕行之化，不以一曲而蔽道之大全。”（宋论卷六第九页)并颇论后世文化之进于前代，以观世运。（如读通鉴论卷二十二，十六页，四部备要本。)而于历史中中国民族与夷狄之关系，更随处加意。此即船山之能真知历史之所以为历史，故得而如其含义之全，以论之也。而船山之所以独能如是者，正由其于文化之为客观之精神之表现，其与道德之不同，认识清也；于我之个人外，有千千万万之古往今来之个人，合为大社会大民族之义，认识清也。亦由其知我之所以为我，虽具天地万物之理，此心可涵盖古今六合，而我之所以为我之气，乃被包括于大社会、大民族、与天地之气运之中，不能妄同之也。能知此“不能妄同”，则我唯有承此大气之运，而深察此气运之兴衰，见于历史之中者，求复兴起衰，以开来世。此之谓担负历史文化之重任。横渠所谓为往圣继绝学，为万世开太平者，此也。
关于船山之善论历史，由其能重气，重观一史事之特殊性，而于一一之事见一一之理；可由船山之论历史，重论一史事之时势，对时势之观念，特加注重，以证之。势者，理之当然，而不得不然者，将见于气，而为成事之因者也。故船山于尚书引义曰，势者，事之所因；事者，势之所就。又曰“……势既然而不得不然，则即此为理矣。……气之成乎治之理为有道，成乎乱之理者为无道。均成乎理，即均成势矣。……势因理成，不但因气”。（读四书大全说九卷第四页孟子天下有道，小德役大德，小贤役大贤注）故船山之论史重势，主由势以观理，即重由气与理俱运处，以观理也。至于时者，气显一一之理，而成一一之事之形式也。时者，一一之事所居，任一事之所以异其他事，而成一特殊之事者也。重一史事之所在之时，亦即重观一事之异于他事之特殊性。重观时以观史事、即重观一史事在历史中之特殊性之谓也。故船山之重观一史事之时势，即原于船山之重气。船山重观一史事之时势，亦必重观史事之特殊之理，而必求于一一史事，各得其一一之特殊之理，而重观“时异而势异，势异而理亦易。”（宋论末语)由是而其善论史也，不亦宜哉。船山之重观时势之意，读通鉴论后序之言犹言之最畅。其言曰：
以古之制，治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事；以今之宜，治今之天下，而非可必之后日者，君子不以垂法。……夏书之有禹贡，实也，而系之以禹；则夏后一代之法，固不行之于商周。周书之有周官，实也，而系之以周；则成周一代之规，初不上因于商夏。……战国者，古今一大变革之会也。……三王之遗泽，存十一于千百，而可以稍苏，则抑不能预谋汉唐以后之天下。势异局迁，而通变以使民不倦者，奚若。……编中所论，推本得失之原，勉自竭以求合于圣治之本。而就事论法，因其时而酌其宜，即一代而各有弛张，均一事而互... -->>
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