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一 船山学之重气、朱子学之重理及阳明学之重心
船山之学，得力于引申横渠之思想，以论天人性命，而其归宗则在存中华民族之历史文化之统绪。故其于临殁前自铭其墓曰：“抱刘越石之孤忠，而命无从致；希张横渠之正学，而力不能企。幸全归于兹邱，固衔恤以永世。”其一生之志行可伤。发愤著书四十年，皆有所不得已。故于中国之学术文化各方面，经史子集四部之典籍，皆有所论述。而尤邃力于六经之训释。此于其自颜其堂之联语“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”之句可以见之。其所著书，据其子姜斋公行述所言：“于四书、易诗春秋各有稗疏，悉考订草木鱼虫，山川器服，以及制度同异，字句参差，为前贤所疏略者。盖府君自少喜从人间问四方事。至于江山险要，士马食货，典制沿革，皆极意研究。读史读注疏，于书志年表考校同异，人之所忽，必详慎搜阅之，更以闻见证之。以是参验古今，共成若干卷。至于敷宣精义，羽翼微言。四书则有读大全说，详解授义。周易则有内传、外传、大象解，诗则有广传，尚书则有引义，春秋则有世论家说，左传则有续博议，礼记更为章句。……末年作读通鉴论三十卷，宋论十五卷。以明上下古今兴亡得失之故，制作轻重之原。……又以文章之变化，莫妙于南华；辞赋之原流，莫高于屈宋；……因俱为之注，名曰庄子注，楚辞通释。又谓张子之学，切实高明。正蒙一书，人莫能读；因详释其义，与思问录内外篇互相发明。……其他则淮南子有旁注，吕览有释，刘复愚诗有评，李杜诗有评，近思录有释。”然其子所述尚未能尽。此外今船山遗书刻本中尚有搔首问，噩梦、黄书、俟解、说文广义、相宗络索、古诗评选、唐诗评选、明诗评选，与专论诗之夕堂永日绪论，自作之诗、词、曲、鼓词、杂剧等若干卷。而佚者尚不在其列。吾人但就其所著书之体类以观，即知其精神所涵润者，实在中国历史文化之全体。秦汉而还，朱子以外，更无第二人足以相拟。象山阳明良知之教，高明则高明矣。然徒以六经注我，而不知我注六经，终不能致广大。六经注我，反一切事理于一心，东西南北之圣，同此一心，似亦极广大矣。然此心果前无古人，后无来者，悠悠天地，终成孤露。唯复知我注六经，乃上有所承，下有所开，旁皇周浃于古人之言之教，守先以待后，精神斯充实而弥纶于历史文化之长流。此乃朱子船山精神之所以为大也。然朱子之学，以理为本。循理而进，论性与天道，与道德上之当然者，固可曲尽其致。然论文化历史，则徒循理之概念，便仍嫌不足。自中国之儒学之义言之，西方之宇宙论，人生道德论，文化论三者，原是一贯。中庸开始之三句，天命之谓性一句所摄，为宇宙论，率性之谓道一句所摄，为人生道德论，修道之谓教，教化所行，相续无间，即亦摄文化与历史也。中庸以三句明其一贯，而后儒之论文化与历史者，亦多以道德上所立之当然之理为权衡。而文化与历史之论，皆道德论中之道德原理之运用。唯道德论与文化历史论之一贯，是一事，而道德与文化历史之名之含义固不同。徒直接以道德上之原理，应用于文化与历史，对于文化与历史之意义与价值，将不能有充分之了解。朱子尚不免于此有憾。盖道德与文化历史含义之不同有四：一、道德可克就个人之知道而行之有得于心上说。故道德不必有客观社会之表现。诚然，有德者之德，诚于中必可形于外，而见为事业，以易俗移风。然诚于中，未及形于外，遁世不见知，仍无害于其有德。故言道德不必包含其道德之表现于客观社会。而言文化历史，则必克就个人之精神，个人之行事之化成乎天下后世以为言。亦即克就表现于客观社会，能影响客观社会、与人类历史行为方式以为言。二、因道德之义可克就个人之知道而行之有得于心上说，不必有客观社会之表现，故在一种之道德生活中，可以不肯定离我心而实存在之形色世界，以至可不肯定一离我心而实存在之他人。吾人纵假定宇宙间只有我一人，而我一人有所知之道，如节物欲等，我能行之，我仍有道德。又假定我在梦中，我能对我梦中所见之人，表现仁义礼智之德，我仍可说我做梦之心，为一种有道德之心。道德可唯在对吾如何应吾所感者之心理动机上表现。故吾所感者之是否来自一客观之形色世界或离我心而实在之他人，并非一切道德生活成立必须条件所在。然言文化历史，则必须特重视一意义之客观之形色世界与他人之实存在之肯定。盖文化历史之成，赖吾人之精神吾人之行事之表现，而化成乎天下后世。而吾人之精神行事之表现，必以形色世界中之物为媒介。语言文字声音颜色，皆形色世界中之物也。而吾人且首先须肯定吾人所留下之形色媒介之客观存在，可由我而传递于他人，及此他人之客观存在，而后吾人可肯定文化历史之客观存在，而后吾人可有真具文化意义历史意义，对客观之文化历史负责之另一种道德活动。三、文化中有艺术、有文学、有宗教、有政治经济。吾人可言：广义之道德意识，亦包含对此各种文化意识之肯定。广义之道德精神中，包含此种文化之精神之肯定。然单纯之道德意识中，亦可排斥此各种文化意识之肯定。盖在单纯之道德意识，乃是一知道而行之、使有得于心之意识。其知道至行道，通体是自觉的，即自觉的自己实践：自己所命令于自己之意识。而宗教、艺术、政治、经济之文化活动，则不必通体是自觉的，可为超自觉的或半自觉的。在道德活动中，原可不肯定一客观之形色世界，则可不求欣赏万万千千之形色，并表现自己才情于形色之媒介，而忽略艺术文学之生活。又在一单纯的道德意识中，可不肯定我以外之宇宙超越于我之宇宙，即可一无对之之虔敬，而无须有宗教意识。亦可以不肯定或不重视外于我之他人之实际存在，而忽略人与人群居和协之政治道理之讲求，与如何维持我与他人之形色之生命之存在之经济道理之讲求。此亦为道德观念与文化观念不同之一端。四、因道德可只在心理动机上表现，故评论一事之道德价值，可只就作此事者之心理动机之邪正善恶上评论。然一事之结果与影响，在天下后世，其结果与影响之价值，乃一社会价值、文化价值、历史价值，此与道德价值不必同。相对而言，则道德价值为主观，而后者为客观。道德价值为绝对，但知为此事者所处之情境与应之之心，即可决定；而后者为相对，须通观所关联之其他社会中人物之如何，其前其后历史事变之如何，乃能决定。由此四者，而论历史文化与论道德之观点，即不必全然一致。故朱子之言理，阳明之言心，于论道德为足者，于论文化历史，则皆未必足。有此心以知此理，而行之，使有得于心，则成圣成贤之道备，故曰已足。而所谓于论历史文化未必足者，则以在朱子阳明所言之理与心，皆无外之理、无外之心。无外之心、无外之理，皆求之于己而无歉。所谓一人之理，即天地万物之理，我之良知即天地万物之良知是也。朱子之理虽表现于万物，与古往今来之一切人；然月映万川，每川皆得月之全，自理上说，天下人物皆得之不为多，一人得之亦不为少。阳明之言良知，乃是一绝对无畛域之灵明。于此灵明，不可言量上之差别；则一人之良知，即是天地万物万人之良知。朱子阳明在心上理上说，即一即多，义可极成，吾无间然。然只一往顺心之理上说：一人之理，一人之心，即天地万物万人之理之心，而直顺此心理无外之论，则其论历史文化，将不免以历史文化所表现之理，只为吾心之理之例证。然一言例证，则可为非必需考究者。盖吾心既能知此理之为真，则无此例证，或且于日常生活中求例证，亦未尝不能知，则无特重历史文化之考究之理由。此即陆王之所以不注六经。而朱子之注六经，以承古先圣哲之道统自任，固表现其心量之宏；然单自其哲学之只重明理上说，朱子并非必需如此也。彼等之言格物致知，不外显吾所本有之天理与本心。自理与心上说，天地不大于吾之此心此理；乾坤万古基，即在吾之此心此理，则崇敬宇宙之宗教意识，亦不必有。朱子言满山青红碧绿，无非是太极；阳明一派言鸟啼花笑，山峙川流，皆吾心之变化。此亦含文学艺术上之欣赏态度。然朱子阳明，念念在成德，重理重心不重气，不重才情，则不重文学艺术上之表现。礼为心践此理于形色，礼为行道有得于心，复见于气者。有德固必见于气而形于礼，故朱子阳明亦言礼。然气之观念在朱王之哲学中分量轻，则礼之分量亦轻。故王学之流竟忽略礼法矣。虽天下大乱，时运否极，而为理学心学者之末流，遁迹山林，但念此理之洁净空阔，（朱子语)此心之万古不灭，（阳明语）亦可流连光景，聊以自娱，则可忽略社会之政治经济。而但以道德理性论历史，则朱子只能作通鉴纲目以寓褒贬，而不能就史事之结果，以论其对历史文化之全体之价值。而此理此心，人皆有之，华夏之民有之，夷狄亦可有之。于华夷之辨，徒据此义未必能严。宋明儒者之辨华夷，乃多好在文化上辨，而不易引出在民族上之辨华夷之论。此吾之所以说只言理与心之于论历史文化为未足也。
王船山则不然。王船山之学之言理言心，固多不及朱子阳明之精微。盖犹外观之功多，而内观之功少。然船山之所进，则在其于言心与理外，复重言气。朱子阳明岂不亦言气?然其所重终在彼而不在此。而船山则真知气之重者也。此气，吾尝以流行的存在，存在的流行释之。非只物质生命之气是气，精神上之气亦是气。唯精神之气能兼运用物质与生命之气，故言气必以精神上之气为主，如孟子之浩然之气是也。船山言心理与生命物质之气，而复重此精神上之气，即船山之善论文化历史之关键也。盖一重气则吾人于历史文化固亦可视为吾心之理之例证；所谓“古人之嘉言懿行，皆示我以此心之轨则；天下之庶物人伦，皆显我以此心之条理”（四书训义卷三十五第三十页）是也。然亦可不只视为吾心之理之例证，而视之为客观存在，超乎吾人、包乎吾人之实事，当恭敬以承之，悉心殚志以考究之者矣。一重气而崇敬宇宙之宗教意识，在船山哲学中有安立处矣。一重气而礼之分量重，船山独善言礼仪威仪矣。一重气而表现于情之诗乐，在文化中之地位为船山所确定，而知程子为文害道之说，不免于隘矣。一重气而政治经济之重要性益显矣。一重气而论历史不止于褒贬，而可论一事之社会价值、文化价值、历史价值及世运之升降，而有真正之历史哲学矣。一重气而吾国之历史文化，吾民族创之，则吾民族当自保其民族、复自保其历史文化，二义不可分。华夏夷狄之心同理同，而历史文化不同，则民族之气不必同，其辨遂不可不有矣。凡此诸义，试分论之如下。
二 历史文化意识
曷言乎一重气，则于历史文化能悉心殚志以考究之，恭敬以承之也?盖宋明以来所谓气者，皆说明宇宙人生之存在的流行之特殊化之原则，而与理之为说明宇宙人生普遍性之原则相对者也。芸芸人物，布列时空，纵其理全同，而此物非彼物，今人非旧人者，以气不同，而实现理者之不同也。故曰气为万物之特殊化原则。吾人之身心之成，有其理，亦有其气。自理而言、自心之本体而言，人我不异者，自气而言，则朱子阳明，皆不能谓其无异。朱子阳明重在言其理之一、其心之理同；使人知此心此理之无外而合物我。故于每一个体人物之气之异，不重视之。然吾人但一重视此“气”或各个体人物之气之异，则知吾之心虽为无外之心，吾心之理虽为无外之理，而吾之气不能备六合之气而具之，吾之气终为有外之气，吾个体之心身，终为有外之心身。吾个体心身之外，有万物焉，有他人焉，有父母祖先、古先圣贤焉，此不得而诬者也。吾自知吾心身之有外，吾既知此外，此外固亦可言不外于吾之知。此所证者，仍唯是吾之心之无外，非吾之心身之气之无外也。吾知成吾心身之气必有其外，有万物之气，在我之外，有他人之气，在我之外，有父母祖先圣贤之气，在我之外，则我不得恃其心之大而无限，恃此心之具万理，而忘其气之有限，而“宇宙在乎手，万化在乎心”之念暂息，而自知其个体心身之气，乃包里于前乎我、后乎我之千万人与万物之气之中，而胎息焉，滋生焉，呼吸焉，此即个人精神涵育于社会客观精神中之说也，亦即客观之历史文化涵育吾个人之道德努力之说也。然斯义也，高明者恒昧焉。盖世俗之人牢执己私，皆是自气上划分人我或物我，故哲人一见及心同理同，则不免忽视此常人之见。然极高明而道中庸，仍当重回到此常人之见，重肯定人与我之个体之气之不同，且于其中见宇宙中人物之气之包裹吾之气而后可。盖亦唯经此肯定，知我之外有包裹我之宇宙中之人物、与历史文化，复恭敬以承之，悉心殚志以考究之，如船山所谓“有即事以穷理，无立理以限事，所恶乎异端者，非恶其无能为理也，冏然仅有得于理，因立之以概天下也。”（续春秋左氏传博义卷下第四页)而后我之心量日宏，我之气得真浑合于天地古今之气，使我之为我之此特殊个体之精神，与天地古今中其他特殊个体之精神，融凝为一，使我之精神真成绝对不自限之精神；然后我此心此理之为一普遍者，乃真贯入一切特殊之个体，成真正具体之普遍者也。斯义也，阳明朱子之哲学中，实尚未能具有之，而船山则深知之。此即船山之以为六经开生面，为一责任，而穷老尽气，犹发愤著书，坐见宗社之亡，心有余痛之故也。
三 宗教意识
曷言乎船山之言气可以安立宗教意识也。世之论者，皆谓中国儒家非宗教。儒家固非西方式宗教，然非无宗教意识。大约先秦儒家之宗教意识较浓，孔孟于天与祖先、有德有功之古人，皆极致其宗教性之诚敬。此实非汉唐宋明之儒者可及。尤以宋明之儒者受佛学之影响，而复倡言性即理、心即理。一切求诸己而已足之教既立之后，天人不二，天不大而人不小；乃或只敬此心此理而敬天敬祖敬有德有功之人之宗教性的崇敬，转趋淡薄。然在船山哲学中，则不仅敬心敬理，而特重敬天，并屡斥人妄同于天者为僭天。其说乃原于张子。张子西铭以天地乾坤为父母，欲人之移孝父母之精神以孝天地，乃论人可上合乎天，而不言同天。其“吾兹藐焉”之言，实表示一对天地之虔敬。横渠与船山此种对天地之虔敬，正为一种宗教意识，而为彼等之重气之哲学必然结果。盖重气则无论吾人之心之理，如何涵盖天地万物之理，而以吾人之气与天地万物之气相较，吾终不能无藐然之感。夫所谓宗教意识者，其原始之一点，实即人在广宇悠宙之大力前之一自觉藐然之感。由此自己藐然之感，可转为自卑自罪之情；而吾人于此宇宙之大力，复可视之为有人格之神或一宇宙之大精神大生命。由是而有各种之祈求皈依之宗教情绪，或相信此宗教对象之全知全能，能实现吾人之一切所自认为正当实现者。凡此等等，吾人固不能谓船山思想中有之。然船山之所谓天地，并非只是气，尤非一今所谓一块然之物质。天地之被称为万物父母，乃以其含藏一切其所生万物与人类之性之全、气之全，具一切人物之物质性生命性精神性、善性于其中，而为其衷者。故船山于尚书引义卷三第三汤诰引义曰：“且夫天有其衷。今夫天……气也，而寒暑贞焉，昭明发焉，而运行建焉，而七政纪焉，而动植生焉，而仁义礼智，不知所自来而生乎人之心，显乎天下之物则焉。斯固有入乎气之中，而为气之衷者，附气以行而与之亲，袭气于外而鼓之荣，居气之中而奠之实者矣。”故船山之言敬天地，即为敬一吾人身心生命精神与一切善之本原，而船山复主张天地不与圣人同忧，天地乃亘万古而长存者。故通万古以观天地，则一切当然之理，天地无不能显之、无不能实现之。故乾之知为无不知，坤之能为无不能。（参考上文王船山之天道论中之乾坤易简义一节。）则其天地之义与宗教家生万物而至善之上帝之义，亦不相远。而其甚重视郊祀之礼，亦即涵摄西方宗教中祀上帝之精神。所不同者，一在西方之宗教恒要人敬上帝过于敬父母，爱上帝过于爱父母，船山则常以乾坤称父母，以父母乾坤对言。人固须敬天地为一切人物之父母，然人尤须敬父母以为吾自身之天地。而其敬天地之精神，恒须由敬父母之精神以透入之。故谓：“形色即天性，天性真而形色亦不妄；父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小。”（读四书大全说卷八第四十四页）又西方之宗教由自己藐然之感，即转为对上帝之自卑、自罪、祈求、皈依、求与之亲之情。而船山则一方面知以气而言，吾个人固“藐然中处”于天地，吾当敬天祀天；同时须知以此心此理、视天地之乾坤健顺之理，全在吾之中。则天地固大而吾亦不小。而我能尽此心以践此理、以裁成万物、辅相天地，则大者大而小者亦大。人初之自感其藐然者，皆所以则天之巍巍。敬天而祀天，正所以得承天之道、尊人之道。圣人承天之道而又不与天同者，则天地通古今、无不知不能，而圣人则有忧。圣人不能与天同其无忧。“圣人之所忧……有家而不欲其家之毀，有国而不欲其国之亡，有天下而不欲天下之失黎民，有黎民而恐或乱之，有子孙，而恐莫保之之情也。情之贞也，圣人岂有以异乎人哉。然而圣人之所忧者，仁不足以怀天下也，义不足以绥天下也。虑所以失之，求所以保之。”（尚书引义卷三说命）是则船山之宗教意识再超升而与道德意识合一之结果，以不失其儒家精神之本色者也。
船山之论人之祀天中应有之宗教意识，莫善于周易外传卷五系辞传第八章。其言曰：“大过之初，阴（喻人）小处下，履乎无位，其所承者，大之积刚（喻天）而过者也。以初视大，亢乎其相距也；以大观初，眇乎其尤微矣。以其眇者视其亢者，人之于天，量之不相及也。阳虽亢而终以初为栋，阴虽眇而终成巽以入。人之事天，理之可相及者也。……故圣人之事天也，不欲其离之，弗与相及，则取诸理也；不欲其合之，骤与相及，则取诸量也。荐之为明德，制之为郊禋，不欲其简，以亲大始也；不欲其黩，以严一本也，则取诸慎也。……天尊而人事事之，以登人而不离于天。……天迩而神事事之，以远天而不亵于人。不敢亵者量，不忍离者理。通理以敦始，故方泽不敢亢于圆丘；称理以一本，故上帝不可齐于宗庙。……夫人之生也，莫不资始于天。逮其方生而予以生，有恩勤之者，而生气固焉；（父母）有君主之者，而生理宁焉。（君师)则各有所本，而不敢忘其所递及，而骤亲于天。然而有昧始者忘天，则亦有二本者主天矣。忘天者禽，主天者狄。（忘天者）知有亲而不知天。（主天者）知有天而不恤其亲。……君子之异于禽兽也。故曰乾称父坤称母。……近世洋夷利玛窦之称天主，敢于亵鬼神倍亲而不恤也。……呜呼郊祀之典礼至矣。……合之以理，差之以量。……德业以为地，不敢亢人以混于杳冥；知礼以为茅，不敢绝天以安于卑陋。故曰惟仁人为能飨帝。”
此段言祀天之义，即人与天可以理通，而当差之以量。即自气而言，人小而天大。自理而言，人又具天之理。故人当事天祀天，而又不可骤亲于天，混于杳冥，如耶教之所为。天为人与万物之共本，人各有祖先父母师，又各有所本，故人不能忘其祖先父母... -->>
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