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祖先父母君师而直接与天亲。然人亦不可忘天之量之大于人，而忘人与万物之所共本之天。则人之宗教性之祭祀，亦当兼有天地、亲、君师之祭。此其所以异乎西方之耶教之只知事天；又异乎以天即此心此理之说，忘天之量大于人者也。天之量之大于人者，自气而言也。谓人之各有其本，而人不能骤亲于天地者，亦自气而言也。至于船山之言人之践天所赋予之理而可德侔天地，与西方宗教家之长以有罪之身，匍匐于天帝之前者，其精神之不同，则随处可证。
又船山之重祭祀之宗教意识，与其以人之气之死而不亡，尚有密切之关系。依宇宙之气日生而无往来之说，人死气散，则祭鬼神但为尽吾人之心。是无鬼而学祭礼之儒也。朱子亦不免无鬼而言祭之论。无鬼而言祭，则其诚必不及有鬼而祭者。依船山说，则人死唯是气之离形而暂往，而往者仍在两间。则鬼神之事，非虚而为实。故人之祭祀，皆可实与鬼神相感格，而祭祀之诚，斯可极其至矣。故船山论人死神在之理，并以神气之在为祭祀之理由曰：“自人之生而人道立，则以人道治天道，而异于草木之无知，禽兽之无恒，而与天通理。故惟人能自立命。（尚书引义四十五页充气而生神者，性之所由定也。）而神之存精气者，独立于天地之间，而与天通理。是故万物之死，气上升，精下降，折绝而失其合体，而不能自成，以有所归。惟人之死，则魂升魄降，而神未顿失其故……形气虽亡而神有所归，则可以孝子慈孙诚敬恻怛之心，合漠而致之。是以尊祖祀先之礼行焉。”（礼记章句二十三卷第三页)又曰：“人之殁也，形归于土，气散于空，而神志之迫于漠者，寓于两间之气，以不丧其理。故从其情志专一者，而以情志通之，则理同而类应。盖孝子慈孙，本自祖考而来，则感召以其所本，合之气而自通，此皆理气之固然。非若异端之所谓观者，以妄想强合非类，而谓一切唯心之徒，以惑世诬民也。”（礼记章句二十四第二页）至于对船山哲学言，唯肯定一客观实有之天地鬼神之气，方可言祭祀之宗教之意识者，则可以船山之斥佛教为月教以证之。其斥佛教为月教者，以其但知三界唯心，万法唯识，唯一己心识中所反映之世界为真实，即如月之只反映日光。此即可归于：“枵然自大，以为父母不足以子我，天地不足以仁我，我之有生，无始以来，已有之矣……是海沤起灭之说。”（尚书引义卷四秦誓上）此即谓佛教不知心识外之实有天地，父母为我之生之本，则不能有对之之敬诚也。其斥佛教为月教之言，其书多有之。如周易外传卷七说卦传第八页尝曰：“乃若天地之最无功于万物者，莫若月焉。……资日而自掩其魄，类无本者；疾行交午以争道于阳，类不正者。特以炫洁涵空，微茫晃铄，足以骀宕人之柔情，而容与适一览之欢，见为可乐。故释氏乐得而似之，非色非空，无能无所，仅有此空明梦幻之光影，则以为大自在，则以为无住之住，以天下为游戏之资，而纳群有于生化两无之际。非游惰忘归之夜，人亦谁与奉月以为性教之藏也哉。故其徒之覆舟打地，烧庵斩猫，皆月教也。”其以佛为月教、即以儒为日教，其言是否，或未可知。然要可作深长思也。
四 礼诗乐
曷言乎一重气而船山哲学中礼之分量重也?上述之祭祀，亦在礼中。今当泛论礼，皆为人德行之表现于形色；则不重形色之气，礼之分量自不得而重。此由古代儒者之重礼者，皆重气，可以证之矣。船山所宗之横渠者，宋代儒者中重礼者，亦重气者也。汉儒较宋儒尤重礼者，而汉儒即重气者也。荀子在先秦重礼者也，亦重气者也。谓礼为理，谓礼为恭敬之心，辞让之心是也。然不足尽社会文化意义之礼仪、威仪也。恭敬之心，辞让之心，人皆有之，人亦皆可同有之。然不形于礼仪、威仪之貌，则不足以共喻。礼仪威仪之理，人皆有之，人皆知之，然不见于具礼仪威仪之实事，则不足以化民成俗。不足共喻，不能化民成俗，则终只为主观精神，而不能成客观之共同之精神之表现，而非社会文化。而自社会文化意义上所言之礼者，唯礼仪威仪之见于形色者而已。由是言之，则不特重形色之气，不能特重礼明矣。而人不于形色之气上，观恭敬之心，辞让之心，礼之理，如何一一表现于礼仪三百、威仪三千之详，不可谓善言礼，亦明矣。船山则正能处处扣紧气之表现，以言礼意者也。故谓礼不只在外，亦不只在内，不只在心，亦不只在身在物；不只在心性，亦不只在形色；不只在我，亦不只在人；而在内外之合，己与物之相得，天性之见于形色之身，显为天下人所共见之际。如是而礼之为客观精神之表现于文化之意，乃无遗漏也。今试举其尚书引义卷六顾命之言以证：
威仪者，礼之昭也。其发见也，于五官四支，其握持也惟心，其相为用也，则色声味之品节也。色声味相授，以求称吾情者，文质也。视听食相受，而得当于物者，威仪也。文质者，著见之迹，而定威仪之则。威仪者，心身之所察，而以适文质之中。文质在物，而威仪在己。己与物相得而礼成焉。成之者己也。故曰克己复礼为仁。……己有礼，故可求而复。非吾之但有甘食悦色之情也。天下皆礼之所显，而求之者由己。非食必使我甘，色必使我悦也。乱者自乱，乱之者自乱之，而色声味何与焉。……色声味自成其天产地产，而以为德于人者也。己有其良贵，而天下非其可贱；己有其至善，而天下非其皆恶。于己求之，于天下得之，色声味，皆亹亹之用也。求己以己，故授物有权；求天下以己，则受物有主。授受之际，而威仪生焉，治乱分焉。故曰威仪所以定命。命定而性见其功，性见其功而物皆载德。优优大哉，威仪三千，一色声味之效其质，以成我之文者也。至道以有所丽而凝矣。是故丽于色而目之威仪著焉，丽于声而耳之威仪著焉，丽于味而口之威仪著焉。威仪有则，惟物之则；威仪有章，唯物之章。则应乎性之则，章成乎道之章。入五色而用其明，入五声而用其聪，入五味而观其所养；乃可以周旋进退，与万物交，而尽性，以立人道之常。色声味之授我也，以道；吾之受之也，以性。吾授色声味也，以性；色声味之受我也，各以其道。乐用其万殊，相亲于一本，昭然天理之不昧，又何咎焉?……若其为五色、五声、五味之固然者，天下诚然而有之、吾心诚然而喻之；天下诚然而授之，吾心诚然而受之；吾心诚然而授之，吾身诚然而受之。礼所生焉，仁所显焉。……君子之求诸己也，求诸心也。求诸心者，以其心求其威仪，威仪皆足以见心矣。君子之自求于威仪、求诸色声味也……审知其品节而慎用之，则色声味皆威仪之章矣。
中庸曰，礼仪三百，威仪三千，船山四书义训注曰：礼仪经礼，威仪曲礼。礼仪必见于威仪，威仪即礼仪也。中国古所谓礼者，其义至广。然言礼仪威仪，则克就吾人之行为方式，见于有形色之身与物之交者而言，即吾心之道德理性，主宰此身、与物之客观表现而言。而船山此段之言，以威仪表现于“己之授物有权、而受物有主”之授受之际。以“威仪定而性见其功，而物皆载德，色、声、味皆效其质，以使我之至道，有所丽而凝。色声味之授我以道，吾之受之也以性；吾授色声味以性，色声味之受我也，各以其道”。“威仪皆所以见心”，“色声味皆威仪之章”，即吾之道德理性主宰乎身与物之形色，而得其客观表现之谓也。然此客观表现之所以可能者，以吾心之性与外之物之形色之气，一真无妄，而皆诚之故也。故曰“天下诚然而有之（形色之物)，吾心诚然而受之（性）；吾心诚然而授之（性），天下诚然而受之（形色之物）”，则肯定身与物之形色之气之真实，为船山善言礼之根据亦明矣。
曷言乎船山之重气而表现才情之诗乐，在文化中之地位确定也。盖诗之意义与韵律，与乐之节奏，固皆表现吾心之理。然徒有理在心而欲显之，不足以成诗而成乐。于此，须显理、兼达情方有诗乐。盖情原于心有所期，有所志而又与具象会。心之有所期、有所志，原于性，而性即心之理，故诗乐兼达情与显理。然此非诗乐之成，即自觉以显理为目的之谓。诗乐初惟自觉在达情、自觉在借形色之具象之境，以表现内在之情志。能将情志表现于形色，使之相融而不二者，才也。才情运而诗乐成。诗乐成，而性或心之理，乃自然显于形色。然此理之显于形色，乃才情先动之结果。而形色固气，才情亦皆由气生。则言诗言乐，自始须扣住气，而始能言，明矣。
诗广传卷二十五页曰：
有识之心，而推诸务焉，有不谋之物，而生其心者焉。知斯二者，可与言情矣。天地之际，新故之迹，荣乐之观，流止之几，欣厌之色，形于吾身之外者，化也；生于吾身以内者，心也。相值而相取，几与为通，而勃然与矣。
此言情之原于形色，与“心之所谋推诸务之志”之相接触也。
至于谓诗言志、诗达情，船山之言随处有之，兹不具引。然船山之言诗，尚不仅以言志达情为说也。情而求达，必有余情。不有余情，何求达情。故船山贵余情。余情者，感于物而动，物去而吾之充沛之气有余，仍有所系，而有之情之自动自发，不可自已者也。故余情不生自外境，而生自内心。唯心不粘滞于所事，乃有余情。谓余情为陷溺于事物之情者，妄也。人之有余情，正人之所以异于禽兽者也。而达情之诗之所以可贵，亦正在其能表现人之所以异于禽兽者之余情也。故以心之应物，当如太虚，过而不留，情随物动，物去则止，或以余情为非道者，皆船山之所斥。而阳明之徒，但以虚灵说心，与程朱之以理制情，惟恐情之有余者，尚不是说明达情之诗之价值所在，亦明矣。
诗广传卷一召南传曰：
既莫之见矣，既莫之闻矣；余于见，肃肃者，犹在也；余于闻，恻恻者，犹在也。是则人之有功于天，不待天而动者也。前之必豫，后之必留，以心系道，而不宅虚，以俟天之动。故曰诚之者，人之道也。若夫天之聪明，动之于介然，前际不期，后际不系，俄倾用之，而亦足以给。斯蜂蚁之义，鸡雏之仁焉耳，非人之所以为道也。人禽之别也几希，此而已矣。或曰圣人心如太虚，还心于太虚，而志气不为功，俟感通而聊与之譍，非异端之圣人，孰能如此哉。异端之圣，禽之圣者也。
此言心之志气系道，乃有余情也。诗广传周南传曰：
道生于余心，心生于余力，力生于余情。故于道求有余，不如其有余情也。古之知道者，涵天下而余于己，乃以乐天下，而不匮于道。奚事一束其心力，画于所事之中，敝敝以昕朝夕哉。画焉则无余情矣。无余者，惉滞之情也。……天下未有不安而能行者也。安于所事之中，则余于所事之外，余于所事之外，则益安于所事之中。见其有余，知其能安……故诗者所以荡涤惉滞，而安天下于有余者也。
船山言诗能达情，复言诗之大用。使人与人情相感通而仁，使情达而顺，并贯通形上形下，皆诗之大用也。兹以其言分别证之如下：
诗广传卷一第一页：
诗达情，达人之情，必先自达其情，与之为相知，而无别情之可疑。自达其情，……有余不自匿而已矣。故易曰观其所感，而天地万物之情可见矣。见情者，无匿情也。释氏窒情而天下贼恩，狺狺以果报怖天下。天下怖而不知善之乐，徒贼也，奚救乎。
此言使人与人之情相感而通而仁，为诗达情之一大用也。
船山贵达情之诗，然诗之达情，非徒为情之达也。达情而后情乃不郁结旁流而归于顺。斯又诗之达情之一大用也。
诗广传卷一首节曰：
是故文者白也。圣人以之自白，而白天下也。匿天下之情，则将劝天下以匿情矣。……优哉游哉，辗转反侧，不匿其哀也；琴瑟友之，钟鼓乐之，不匿其乐也。非其情之不止而文之不函也。匿其哀，哀隐而结；匿其乐，乐幽而耽。耽乐结哀，势不能久，而必于旁流。旁流之哀，倒栗惨淡，以终乎怨。怨之不恤，以旁流于乐。……愁苦者，伤之谓也；淫者，伤之报也。……性无不通，情无不顺，文无不章。白情以其文，而质之鬼神，告之宾客，诏之乡人，无吝无惭，而节文固已具矣。故关雎者王化之基……
此言达情正所以免情之旁流，而即所以顺情也。然诗之大用，尚不止于由达情而顺情，使人与人之情相感通；尤在其能贯通形上形下，以通神与人。此则船山所谓诗为幽明之际之义也。诗何以为幽明之际?诗必有文字声音。文字声音，现实形色世界之物也。然读诗必一方超此文字声音，以心通其义或以心直觉意象。意象中已有情景交融、情之表现于形色之具象。此所谓内在之表现、理想境之表现。今更将此意象表现于感官所及之文字声音之形色，又有一情景之交融。然意象既表现于形色，则人又可于情景双忘。由意象与形色双忘，而诗之境乃即实即虚，即虚即实，形下即形上，形上即形下之境也。形下则通于人，形上则可通乎鬼神。此祭祀之不能无诗乐也。故诗广传卷五第三页曰：
礼莫大于天，天莫亲于祭。祭莫效于乐，乐莫著乎诗。诗以兴乐，乐以彻幽。诗者，幽明之际者也。视而不可见之色，听而不可闻之声，搏而不可得之象。霏微蜿蜒，漠而灵，虚而实，天之命也，人之神也。命以心通，神以心栖。诗者，象其心者也。……遗不可见之色，如 绣焉；播不可闻之声，如钟鼓焉；执不可执之象，如瓒斝焉。……故曰而后可以祀上帝也。呜呼能知幽明之际，大乐盈而诗教显者鲜矣。况其能效者乎。效之于幽明之际，入幽而不惭，出明而不叛。幽其明，而明不倚器；明其幽，而幽不栖鬼。此诗与乐之无尽藏也。其孰能知之。
明不倚器，即形下而形上；幽不栖鬼，即形上而形下。幽明之际者，形上形下之一贯也。
至于船山之言乐，亦同多以达情为言。然诗用文字。文字有意义，而乐则但有声音之抑扬而无意义。文字有指，必超文字乃得其所指；则诗之感人，尤不如乐之直接。乐纯以声音。声之先于语言，如容之先于行事。声音之特定化，以有所表、有所指，乃成语言。容止之特定化，以有所为，有所用，而成行事。故语言行事，皆依意识而属于人为。而音容之直接感人，则虽纯资具象，属气上事，乃超意识，而纯为天合，而超意识之相感；乃有心而忘心，有理而忘理。忘心忘理，而乃通于鬼神，使人由形下而接触形上。“立于礼”者之必归之“成于乐”之义，于焉以立。船山诗广传卷五第十四页传商颂之言，诚敻乎其不可及矣。其言曰：
乐者，神之所依，人之所成。何以明其然也。交于天地之间者，事而已矣；动乎天地之间者，言而已矣。事者，容之所出也；言者，音之所成也。未有其事，先有其容；容有不必为事，而事无非容之出也。未之能言，先有其音；音有不必为言，而言无非音之成也。……卉木相靡以有容，相切以有音，况鸟兽乎?虫之蠕有度， 之鸣有音，况人乎?是以知：言事，人也；音容，天也，不可以事别，不可以言纪。繁有其音容，而言与事不能相逮，则天下之至广至大者矣。动而应其心，喜怒作止之几形矣。发而因其天，郁畅舒徐之节见矣。而抑不域之以方所，斯则天下之至清至明者矣。乘乎气而不逐万物之变，生乎自然，而不袭古今拟议之名，则天下之至亲至密者矣。尽乎一身官窍之用，而未加乎天下，则天下之至简至易者矣。该乎万事，事不足以传其神……通乎群言，言不足以追其响；则天下之至灵至神者矣。故音容者，人物之元也，鬼神之绍也。幽而合于鬼神，明而感于性情，莫此为合也。今夫言，胡与粵有不知者矣，音则无不知也。今夫事，圣之与愚有不信者矣，容则无不信也。故道尽于有言德不充，功尽于有事道不备。充而备之，至于无言之音，无事之容，而德乃大成。故曰成于乐。变动于未言之先，平其喜怒；调和于无事之始，治其威仪。音顺而言顺；言顺者，音顺之余绪也。容成而事成；事成者，容成之功效也。乃以感天下于政令之所不及，故曰移风易俗莫善于乐。今夫鬼神，事之所不可接，言之所不可酬，髣髴之遇，遇之以容；希微之通，通之以音。霏微蜿蜒，嗟吁唱叹，而与神通理。故曰殷荐之上帝，以配祖考。大哉圣人之道，治之于视听之中，而得之于形声之外，以此而已矣。
船山此段发明音容之大用，重在明乐，亦兼明先儒言礼之本之所以重在容。此容非有意而为之容。有意而为之容，皆事也。常言道德生活，唯在如何行为。依理以行为，皆域于行事以为言。而先儒言礼，则归极于容之盛。此西哲言道德者，所罕能知之者也。容之盛者，德充于外，而啐于面，盎于背；气一循理，而忘理忘心。此全气皆心，全气皆理之境界也。有理为心所知而行之，人事也。忘理忘心，而全气皆理，全气皆心，人事而上达天德也。此礼之极，即乐也。乐者抑扬节奏，皆成文章，全气皆理也；声入心通，全气皆心也。全气皆理，全气皆心，而音容有度，斯达天德之超意识境界。乃可以彻乎幽明而通鬼神。船山言礼乐之极者，治之于视听之中，而得之于形声之外。即上文于形下见形上之谓也。然不自音容能使吾人超乎言事之措思，又安能知之。诗、礼、乐三者，相异而相通。礼以显理于行，诗乐皆以达情。惟诗言志以达情而有文字。志依心之理而立，文字有意义。乐则纯以声音达情和志，声入心通，而可不用文字。礼则以身体行为践理。此三者之异也。然诗有文字，而有音律，则通乎乐。乐有容则通乎礼。礼必有主宰此身物之志，则通乎诗。礼见于身体容仪，乐形于声音，皆精神之直接表现于可见可闻之形色世界。而诗之文字亦多为指形色具象之文字。然读诗须心知其义，乃有形色具象之见于心。则诗之表现情于形色，兼间接表现。礼必先知理，以理自制，乃成规矩。而乐则天机流露，自然成韵。礼犹经意识之努力，而知乐则可纯为超意识之神契。故兴于诗而志定，犹未达乎行为之直接表现于形色也。立于礼而行成，犹未必达乎不勉而中，不思而得也。礼至于不勉而中，不思而得，以成盛德之容，斯乃上达天德，终始条理，金声玉振，即成于乐也。金声玉振，即乐德之所以能通于鬼神，昭于天地也。兴于诗者，性见于情志，以导人之形色之气；立于礼者，形色之气之显理，而以性治情。成于乐者，即情即性、即理即气，全气皆理，全理皆气，理气如如，而若不见理之境。前文所谓有理而忘理，有心而忘心之谓。若非船山之重气，乌能于此诗礼乐之义，皆一一发其致哉。