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一 人道之尊
船山之言心性情才，虽皆本于其天道论。然人既分于天之气化，凝其善以成人，则人自为人；属于人物者，不尽属于天。故读四书大全说卷八十九曰：“只有人物底去处，则天及之化，已属于人物，便不尽由天地。”人物之中，瓦石无生，而草木有生。草木无情无知，而禽兽有情有知。禽兽不能凝善以为性，而人独能凝善以为性。故人物之中，人性独尊，而异于物性。人性善而有人道。人道者，人之所独有，以继天道者也。孟子言人之异于禽兽者几希。然船山释此几希之异曰：“不但在于心。”人心之性，必彻于形；人道之用，必见乎器。自性而形，自道而器，极乎广大，尽乎精微，件件有几希之异。故几希非少义。“几希严词，亦大词。”夫然，故人有此异于禽兽之几希，便“须随处立个界限”，“壁立万仞”。此人所以必须忧勤惕厉，以自尽其心、而存性、正情以继善，不可“迷其所同，而失其所异。”（读四书大全说卷九二十一至二十三页）尤不可谓天之生人生物，使人物同有知觉、同有此情，人与物，同本于天之仁而生，遂自视其情皆善，以自同于物也。故读四书大全说卷十第十二页曰：
天地直是广大，险不害易，阻不害简。则二五变合为人，吃紧有功在此。故曰天地不与圣人同忧。慕天地之大，而以变合之无害也。视情皆善，则人极不立矣。天地之化同万物以情者，仁也。异人之性与才于物者，天地之义也，天地以义异人，而人恃天地之仁以同于物。则高语知化，而实自陷于禽兽。此异端之病根，以灭性隳命，而有余恶也。
又俟解曰：
二气五行，搏合灵妙，使我为人而异于彼。抑不绝吾有生之情，而或同于彼。乃迷其所同，而失其所以异；负天地之至仁，以自负其生。此君子之所以忧勤惕厉，而不容已也。明伦察物，居仁由义，四者禽兽不得与。壁立万仞，只争一线，可弗惧哉。
人与禽兽之异，根本固在性之善。然性彻于形，通于情欲。人能存其性，则人之同于禽兽之情欲，亦似同而界限迥立，仍是壁立万仞。故读四书大全说卷九第二十二页曰：
若论异，则甘食悦色处，亦全不同。若论其异仅几希，则仁义之异，亦复无几。虎狼之父子似仁，蜂蚁之君臣亦近义也。随处须立个界限，壁立万仞，方是君子存之。若庶民，便爱亲敬君，也只似虎狼蜂蚁，来趁一点灵光做去也。苟知其所以异，则甘食悦色之中，井井分别处，即至仁大义之所在。不可概谓甘食悦色，便与禽兽同也。圣贤吃紧在美中求恶，恶中求美，人欲中择天理，天理中辨人欲。细细密密，丝分缕悉，与禽兽立个彻始终、尽内外底界址。
人能辨其与禽兽几希之异，而依一彻始彻终，尽内外底界址，兢兢业业以尽心存性，而立人道；则匪特不负天之生我，而完成人之所以为人；且上继天道，而辅天道之所不足。盖人固由天生。然人已生，则人自成为人。性固原天命，然尽心以存性之功，则不属于天。人生以后，天固无时不命于人物（参考前命日降义），气化不齐，降者不均，在天皆无不正。然“人既得此无不正而不均者，既以自成其体，不复听予夺于天矣。则虽天之气化不齐，人所遇者不能必承其正且均者于天，而业已自成其体，于己取之而足。若更以天之气化为有权，而己听焉，乃天自行其正命，而非以命我，则天虽正，于己不必正，天虽均，于己不必均。我不能自著其功，则固仍其不正不均，斯亦成自暴自弃而已矣。”（读四书大全说卷十四八页）人生以后，不可以天治人，而惟可以人承天。人之承天，除天命我以仁义礼智之性，可自取而足者外；“天未尝寥廓安排，实一成之形于前，可弗心以酌之，而但循其轨迹。人生以后，人唯可各以其心而凝天。”必思以显性，求其心之所安，而后理得。则人生以后，人之所以承天而凝理者，必见于人之自著其功之事上。所谓“事所不至，心不生焉；心所不至，理不凝焉；理所不凝，天不于此显其节文也”。（续左氏春秋传博议上第一页)理唯是所谓当然之则，天命以为性，固不容人之造作。然人不求其心之所安，则不能显性得理而凝理。得之凝之在人，而后天命之理以显。得之凝之显之之工夫，全赖心之酌，即思是也。思全是人道上事。人道尽而天理乃显。此人之所以补天道之不足，人之显理以合天道之大。理显于人，则天道赖人道以继，即赖人道以成。知性知天，而知天之生人生物，无非善之流行。然天化之无心而不齐，则固有阴阳变合之差而不当者，致生物之性，不能皆善。物之相与，恒不免相残，而害其所以生，违乎天之仁。人性虽善，而以所遇之物非其时，不当其位，而我之气禀与物往来之交，流乎情，交乎才者，亦有不善。人所遇之物，当其时位与否，亦天化之无心而不齐。凡此等等，虽皆不足据以疑天之生人生物，其本为善之流行；然本善以生人生物，而有所成之物之性之不善。人性善而情才有不善，则不能不谓天化之有不当其理处。天之化固有其理，天之道固无时而不存，道固无不善。然当天之化之未当其理，道之未流行，则尚有未显之善，所谓道大而善小也。天之化有未当其理之处，而致其所生之物之性有不善，与人之情才中之有不善，则天虽善于其生人物之“本”，而不能善于人物既生以后之“末”，使所生之物之性、人之情才，皆无不善。此即天之能善人物之始，而不能善人物之终。人则能凝天之善以为性，尽心存性，而明伦察物，居仁由义，以裁成天地。居仁而亲亲，仁民以爱物，由义而使我与物皆得其所，尽才而使才无不善，存性而情皆所以达性。由是以赞天地之化育，而自善其情才；则皆人自尽其心之思功，循理而立人道，所以辅天道之所不足，而善万物之终者。惟性原于天命，理本为天理，心由天生；天不继其善于物性，而继其善于人性，人乃有善性之可存，得尽其心以立人道。是则人道之所以能辅天道，仍本诸天道之大。而天之生人，使之可立人道以自辅，亦即所以完成其天道。故船山曰：“圣人赖天地以大，天地赖圣人以贞。”圣人者，人之能存性尽心，以立人道者也。天道无心无忧，而圣人则有忧。圣人充其不安于不善之心量，则天地间有一不善之存，圣人皆不能无忧。其忧乃所以去不善而一于善，充其必去不善以一于善之心量，则无任何一不善不可终归于善，而终定于善。此之谓天地赖圣人以贞。圣人有心有忧，天地无心无忧。无心无忧，故善始不求善终；有心有忧，则不能安于不善，而必求止于至善。天道能善万物之始，而不能善其终；人道善万物之终，即以成天道之善始。然天能生人，所生之人能成圣，则所谓天之不能善其终，亦未尝不能善其终。知此乃真能不惑乎天道之善。人能成圣，圣能合天，则见人之善天之终，即所以成其始，而善其始。知此乃真能不惑乎人道之善。天道大而人道尊。人道之尊，在于能尊天道；则人道尊，而天道亦尊。天道之大，大在于能生人以成圣，则天道大而人道亦大。此船山言天人合一所隐含之旨，其重人道即重天道。此与老释之人同天之说，义理分齐，必须细辨。今再引船山之言以证上之所述。周易内传卷五十五页曰：
未继以前为天道，既成以后为人道。天道无择而人道有辨。圣人尽人道，而不如异端之妄同于天。
诗广传卷四大雅曰：
大哉人道乎，作对于天而有功矣。夫莫大匪天，而樊以然耶。人者，两间之精气也。取精于天，翕阴阳而发其冏明。故天广大而人精微，天神化而人之识专一。天不与圣人同忧，而人得以其忧相天之不及。故曰：诚之者，人之道也。天授精于人，而亦唯人之自至矣。……知人之道，则可与立命，立命则得天而作配。
读四书大全说卷十第五十一页释孟子所谓“尧舜性之也”论天生圣必待修之说曰：
君子之圣学，其不舍修为者，一而已矣。天道自天也，人道自人也。人有其道，圣者尽之，则践形尽性，而至于命也。圣贤之教，下以别人于物，上不欲人之躐等于天。天则自然矣，物则自然矣。蜂蚁之义，相鼠之礼，不假修为矣，任天故也。过持自然之说，欲以合天，恐名天而实物也。危矣哉。
周易外传卷五第七章曰：
天地无心而成化，故其于阴阳也，泰然尽用之而无所择。晶耀者极崇，而不忧其浮也；凝结者极卑，而不忧其滞也。圣人裁成天地，而相其化，则必有所择矣。故其于天地也，称其量以取其精，况以降之阴阳乎。圣人赖天地以大，天地赖圣人以贞。择而肖之，合之而无间，圣人所以贞天地也。是故于天得德，于地得业。……圣人有门以上，而遵道于天；有门以下，而徙义于地。……人存而天地存，性存而位存。
又尚书引义卷三说命中曰：
尝观之天矣，生生者，资始之至仁大义也。然物受命以生，而或害其生，天无所忧也。故曰天地不与圣人同忧。圣人则不能与天同其无忧矣。圣人之所忧，……有家而不欲家之毀，有国而不欲国之亡，有天下而不欲天下之失黎民，有黎民而恐或乱之，于其子孙，而恐莫保之之情也。情之贞也，圣人岂有异于人哉。
续春秋左氏传博义卷下第二十三页曰：
天与之目力，必竭之而后明焉；天与之耳力，必竭之而后聪焉；天与之心思，必竭之而后睿焉；天与之正气，必竭之而后强以贞焉。可竭者，天也；竭之者，人也。人有可竭之成能，故天之所死，犹将生之；天之所愚，犹将哲之；天之所无，犹将有之；天之所乱，犹将治之。裁之于天下，正之于己，虽乱而不与俱流。立之于己，施之于天下，则凶人戢其暴，诈人敛其奸，顽人贬其愚，即欲乱天下，而天下犹不乱也。功被于天下，而阴施其裁成之德于匪人，则权之可乘，势之可为，虽窜之、流之，不避怨也。若其权不自我，势不可回；身不可辱，生可捐；国可亡，而志不可夺。
读四书大全说卷八第十九页曰：
所谓天地之间者，只是有人物的去处。上而碧落，下而黄泉，原不在君子分内。……天地之化相入，而其际至密无分段，那得有闲空处来?只是有人物底去处，则天地之化，已属于人物，便不尽由天地，故曰间。所谓塞乎天地之间也。只是尽天下之人，尽天下之物，尽天下之事，要担当便与担当，要宰制便与宰制；险者使之易，阻者使之简，无有畏难而葸怯者。……天地之间，皆理之所至也；理之所至，此气无不可至。言乎其体，而无理不可胜者；言乎其用，而无事不可任矣。
以上既论船山重立人道之意。至于如何立人道，下当分别自船山之修为论与人文化成论以述之，本文将暂止于以其修为论，言其立人道之义。
二 思诚
船山之修为论，即如何作圣贤之论。船山于此，乃本于横渠所谓“性与天道合一存乎诚”之义，与心之用在思之义，而以中庸思诚，易之存诚为教。读四书大全说卷九第七页曰：
“尽天地，只是个诚，尽圣贤学问，只是思诚。”天地只是诚，而天无心以立教。唯圣人知其性之本于天之诚，而知性在乎思诚。故以诚立教也。
天地只是诚者，言天之道唯是一真无妄，无往不实。天地万物，皆此一真无妄之所充周。唯有天道之一真无妄，而后生人生物，而后人有其性。故天道之善于人物，人性之能凝天道之善，皆本于诚。故读四书大全说卷十第一页曰：“惟其诚，是以善。诚于天，是善于人。”故人之凝天道之善以为性，而性善，即有此天道之诚。有此诚者，人之善也。故又曰：“惟其善，斯以有其诚。天善之，故人能诚之。所有者，诚也；有所有者，善也。”天道由诚以善于人物，而有其诚；人则由凝天之此善，以为性，而有善性，而能诚。能诚而诚之，乃真有此诚；显性之善，而真有此善。故人不可不存其诚，发其诚，著其诚，以真有此诚；而立一真无妄之人道，斯可以继天道矣。故四书训义卷三第三十二页曰：
夫诚所以充乎万理，周乎万事，通乎万物者，何也?……夫人之有道，因其有性，则道在性之中；人之有性，因乎天之有命，则性又在天之内。人受此理谓之天，固有其道矣。诚者，天之道也。二气之运行，健诚乎健，顺诚乎顺；五行之变化，生诚乎生，成诚乎成。终古而如一，诚而以为日新也；万有而不穷，诚而以为富有也。惟天以诚为道，故人得实有其道之体。乃诚为天之道，则道之用非天之所为功，而存乎人。于是有诚之者焉。有是心，以载是德，故诚可存也；有是才以备斯道，故诚可发也。诚之未著于未有是理之中，而森然有理之可恃；诚之或亏于未尽善之中，而确然有善之不易；则命之所凝也，性之所函也，以起人生之大用，而为事理之所依也。
又四书训义卷四第二十七页曰：
自天有命，则知诚以为命矣；命以为性，则性皆其诚矣；率性为道，则道本于诚矣。中为大本，诚之体也；和为达道，诚之用也。费者皆其诚，非增益于一真之外也；隐者唯其诚，非托于虚无之表也。诚者天之道，而知仁勇之真体斯在；诚之者人之道，而智仁勇之大用以起。
又四书训义卷三十一第二十四页曰：
天人同于一原，而物我合于一心者，其惟诚乎。实有是物，则实有处是物之事；实有此事，则实有成此事之理；实有此理，则实有明此理、行此理之心。知有所不至，则不诚；行有所不尽，则不诚；以私意参之，但致其偏，而失其全，则不诚；以私欲间之，虽得其迹，而非真，则不诚。凡此皆弃其性之所固有，人乃背天，而亦无以感通于物矣。……君子之全学，归于一诚之克尽；而天下之心理，皆于一诚而各得。
又读四书大全说卷九第十七页曰：
若反身而诚，则通动静，合外内之全德也。静而戒惧于不睹不闻，使此理森森然在吾心者，诚也；动而慎于隐微，使此理随发处，一直充满，无欠缺于意之初终者，诚也。外而以好、以恶、以言、以行，乃至加于家国天下，使此理洋溢周遍，无不足于身者，诚也。
天道之所以为一真无妄而实者，以其日生日成也。物固有往有来。其往也，由实而入虚，则疑若不实；然往而复来，则由虚而又实。一往一来，而后见天道。则实而复实，即天之所以日新而富有。太虚皆为一实，而天道为诚矣。舍道以观物，则物来而复往，疑若物本非真实，而其性为空，其本为虚，此即佛老之看法。然以船山之道观物，则道为真实、为诚；而物无不真实，无不诚。天道固大往大来，则穷天地，亘万古，皆是一诚之所充周。物之生也，非才生即灭：乃皆为一生生之历程。在此生生之历程中，随时变化。其质其气之具于一物之中者，亦自有小往小来；则天地固为一诚之所充周；一物之生生之历程，亦皆一诚之所充周；而同此一诚也。人物生自天，故充周于物之诚，皆天道之诚也。然天道之流行，本其诚以生物、命物，以其诚充周于物，而物不能凝天命以为性，以其性载道，则亦不能载诚以为德。唯人乃能凝天命以为性，以性载道，实有此道之体，而后“性皆其诚”，乃可率性而存其诚，发其诚，本道之体，以起道之用，致中和，彻费隐，而成己以成物。此则人之思诚之功，以立人道，而合天道者也。
人之思诚以诚之功之全，在乎心。心之官则思。思诚者，心之事也。故读四书大全说卷三第二十页曰：“道者率乎性，诚者诚乎心。仁义礼智，性也；有定体而莫之流行者也。诚，心也；无定体而行其性者也。”又读四书大全说卷三第二十九页曰：“以知仁勇为性之德，所以修率性之道，而以为教之本；以诚为心之德，则所以尽天命之性第而以为道之依。”原人心所以能思诚者，盖心感物则将有应物之事；有应物之事，则有当如何应物之理，如仁义礼智之理是也。此理具于心，为心之性。理虽未显，然理自森然而可恃，而仁义礼智之善，确然不可易者，于是乎在。故人但能竭其思之功，则知至此理，而行事皆善。吾人能使吾人之知，于理无所不至，吾人之行事，于善无所不尽，以应物；此相续无间之知理、行善之功中，无妄之杂，不参以私意私欲，则通此知行皆实，而皆为一诚所充周，而心与理皆得。此即思诚之人道所以合天人、物我者也。
人之思诚之功夫，既在竭心之思功，以知理行理而尽善。故船山之言心上之工夫，不如阳明之主即心即理，即心观理。亦不似朱子之言即物穷理。即心观理，则未必能分别无理之心与有理之心；即物穷理，则或滥物理于人心之理。船山乃主竭此心之思功，以知此人心之理，而行此理。斯乃所以立人道之正。
心竭其思功，即可以知人心之理者，以心能辨是非，知合理与不合理之别也。心之能知不合理之非，乃以理为根据；亦唯以有理为根据，乃能知不合理之非。故人虽有不合理之心，然不合理之心之所以有，正由有性之理为根据，而反照出的。故人但能竭其思功，则由心之不合理之所在，即可以再反照出理之所在。能知此理之所在，使知无不至，即可以行之，而行无不尽。亦即可以存诚而发诚。船山重理似程朱，而其由思以显人心之理，兼于非理中反照出理，实大同于阳明由良知之是是非非，以见良知之至善。唯阳明有即本体即工夫之论，而在船山则理为所知，心为能知；显理之工夫在竭心之思，竭思以识理，乃心之工夫，非理能自显。此则非阳明即心即理、即本体即工夫之论矣。读四书大全说引沈氏之说曰：
天理动静之机，……静则有是而无非，……动则是非现。则动机之几，即是非之鉴也。惟其有是无非，故非者可现。若原有非，则是非无所折衷矣。非不对是，非者非是也。如人本无病，故知其或病或愈。若人本当有病，则云疾时，亦其恒矣，不名为病矣。
然徒知理之是非，不足以尽善，必行而后尽善。阳明言即知即行，知行合一。船山则虽承认知中有行，行中有知，（读四书大全说卷一传第六章）然复言知行可得而分功。知行有先后之序，而先后更互相成。知为知，行为能；知属乾，而能属坤；行可统知，而知不可统行。故曰：
凡知者或未能行，而行者则无不知。知有不统行，而行必统知也。致知而不行，则知者非真知，力行而后知之真也。（四书训义十三）
行焉可以得知之效，而知焉未可得行之效。（尚书引义卷三说命）则行重于知。此船山之所以矫阳明后学偏言知、以知摄行之弊也。
人能知理而行之，使知无不至，行无不尽，则思诚而诚之功尽，而人道之善立。天之生人而使有心思，由诚而明也；人之承天而竭其心思，以知理而行之，则由明而诚。由明而诚，存人之诚，即存天之诚，而天人合一。至诚而如天之谓圣。圣同天，而明皆由诚发，则又如天之自诚而明矣。人能如天之自诚而明，则其知不待致，行不待力，而即知即行。此则自修养之果上说，船山又同于阳明矣。故读四书大全说卷四第八页曰：
乃圣人既立之后，其知也，非待于致也；豁然贯通之余，全体明而大用行也；其行也，非待于力也；其所立者，条理不爽，而循由之，则因乎事物之至也。故既立之后，诚则明矣。明诚合一，则知焉者即行，行焉者咸知矣。岂可以并进言哉。
圣人由明而诚，以合天而成圣，成圣则由诚而明。由诚而明，明及于天下，明中即有此诚；而将教天下之由明而诚，化天下之人，使成贤成圣。故圣人之由明而诚，率性以成己之事。圣人之由诚而明，则修道以成物之教也。
读四书大全说卷三第十四页曰：
天不容已于诚，而无心于明。诚者，天之道也；明者，人之天也（由明至诚）。圣人有功于明，（自诚而明，其明皆诚也。）而不能必天下之诚。明者，圣人立教之本也；诚者，教中所有之德也。（圣人之教中，即有此诚之德；而教人明，亦不外明此诚之德也。）贤人志于诚，而豫其事于明。则不明乎善，不诚乎身。学问思辨（明之事)，所以因圣而为功者也。此在天在人，圣修教，贤由教之差等，固然有其别。而在天为诚者，在人则必有其明。明授于性，而非性之有诚而无明（心能思，则有明矣）。故圣人有其诚，而必有明。圣之所以尽性而合天者，固其自然之发见。圣之所明者，贤者得之而可以诚。明开于圣教，而非教之但可以明而无当于诚。故贤人明圣人之所明，而亦诚圣人之所诚。……故曰不明乎善，不诚乎身。明虽在天所未有，而圣必有，（原注：自明诚，明字属圣人说。）在贤必用。（明则诚矣，明字属贤人说。）中庸所以要功于诚，而必以明为之阶牖也。
读四书大全说卷三第十三页曰：
圣人之德，自诚而明；而所以尔者，天命之性，自诚明也。贤人之学，自明而诚；而其能然者，惟圣人之教，自明诚也。
三 四德与三德
修养之工夫在思诚。思诚者致其知，尽其行，使知行为真实无妄之知行；由人之明诚，以合天道之诚也。此以人之明诚之工夫为善也。然明诚之工夫，所以被视为善者，以明之所明，诚之所诚者为善也，非能明能诚之作用本身之为善也。然则善者何?善必有所善而善。天道之善，在其生人生物而善于物、善于人，此即气之元亨利贞之善。天之所诚，即诚此元亨利贞之善也。人道之善，则在于凝天之元亨利贞之善，以成人性中之仁义礼智之善。故人道之善不在天，亦不在人，而在天人之际。故续春秋左氏传博义卷下第十一页曰：
一阴一阳之谓道，道不可以善名也。成之者性也，善不可以性域也。善者，天人之际者也。故曰继之者善也。善有体、有用焉。继之者善，体营而用生也；成之者性，用凝而成体也。善之体有四，仁义礼智也，继天之元亨利贞，而以开人之用者也。善之用有三，曰智仁勇，变合乎四德之几，而以生人之动者也。
船山以四德配于元亨利贞，为人之四种善，与朱子同。然朱子于人道言诚，亦列之为善之一目，与船山异。而船山之以智仁勇为善之用，则昔贤所未有。盖其所谓智仁勇，乃指中庸之三达德，与四德中之仁义礼智相对。达德者，由内达外之德，正是善之用也。中庸言，好学近乎智，力行近乎仁，知耻近乎勇。好学力行知耻，皆自心之活动言，皆心之用。故船山即以此三达德为善之用。并曰用智不如用好学，用仁不如用力行，用勇不如用知耻。能用好学，则能达于智，而用智；能用力行，则能达于仁，而用仁；能用知耻，则能达于勇，而用勇。盖好学乃知之始，智乃知之明；力行乃仁之始，仁乃行之纯；知耻乃耻其不知不行。勇之始，由耻不知不行始，而至于无不知、无不行，即勇之极。智配知，而仁配行。故船山取中庸“好学近乎智，力行近乎仁”而释之曰：“以阴阳之分言之，仁者行之纯，阴之顺也；智者知之明，阳之健也。以阴阳之合言之，则仁者阴阳静存之几，智者阴阳动发之几。”此善之用之仁智之体，即四德中之仁智之用，所以显四德中之仁智者也。而四德中之义，则成于三德中之智，而礼成于三德中之仁。盖三德之智，为知之明，明则能辨义；仁为行之纯，行纯则能循礼；至于勇者则所以兼成义礼。勇始于知耻，知耻始于对不义无礼而耻焉，而终于对不仁不智而耻焉。耻不义无礼，则能宁死不弃义，造次不违礼，此即勇之所以兼成义礼也。故续春秋左氏传博义卷上曰：
义成乎智，礼成乎仁，学者之所知也。当死而无弃义，造次而无忘礼，勇之兼成乎义礼者，固宾宾然夷犹委顺，以修儒度者之所不知也。
三德之中，知耻尚勇之重要，为船山所特发挥。盖知耻而耻不义无礼、耻不仁不智。耻不义无礼、耻不仁不智，而耻知之不明、行之不力。知行者，所以知善而行善，而勇则由耻不善、耻不知善或耻不行善始。徒善不足以成善，必去不善、不“不善”，而后成善。徒知行不足以尽知行，必不“不知不行”，而后可以尽知行。能知耻而勇，则能不“不善”，不“不知不行”，而能成其不“不善”，而有不与“不善”相对之绝对善；其知斯无不明，行乃无不尽，而后可以言尽“诚之”之道也。此船山论学之重在勇，而论勇之所以重先知耻之义也。故读四书大全说卷三第三页曰：
显然天理之实，有此仁义礼，而为人所自立之道。……是皆固然之道，而非若智仁（原注：与前一仁字不同）勇，人得受于有生之后，乘乎志气，（原注：仁依志，勇依气，知兼依志气。）以为德于人，而人用之以行道者比矣。……仁也，义也，礼也，此立人之道，人之所当修者。……仁也、知也、勇也，此成乎人之道，而人得斯道以为德者。……道者，天与人所同也。天所与立，而人必由之者也。德者，己所有也；天授之人，而人用以行也。……故达德，亦人道也。以德行道，而所以行之者，必一焉。……故此一章，惟诚为枢纽。
四 持志与正心诚意
明善，始乎好学；成善，始乎力行；求无不善，始乎知耻。思诚诚之以无妄之工夫，始于好学力行知耻，而终则归于知仁勇，以尽仁义礼智之道。始必终于终，终则始于始。始而即定向于成终之心，则所谓志于道之志也；而志所帅者，气也。读四书大全卷八第二十页曰：“志于道而以道正其志，则志有所持也。盖志，初终一揆者也，处乎静以待物。道有一成之则，而统乎大，故志可与相守。”可知船山意乃谓心定向于道而有志。心之官则思，而志即规定心之思，使常定向乎道者。故志非特一时之有定向之思。一时之有定向之思，旋生而旋逝。而志之为规定心思，使有定向者，则不仅规定当下一时之心思，且规定今后之心思。故船山言志，不如一般之以心有所之、心之有所向而动，言之；而以志为心所常存，而主乎视听言动者。故曰：“是心虽统性，而其自为体也，则性之所生，与百官百骸并生，而为之君主；常在人胸臆之间，而有为者，则据之以为志。……志则有所感而发，其志固在；无感而不发，其志未尝不在；而隐然有一欲为、可为之体，于不睹不闻之中。……心者身所主。主乎视听言动者，惟志而已矣。”此船山以志为心之所存而能主者之言。志既为心所存而能主者，则志为内在，且能主宰、规定今后之心思，使定向于道者。故依船山之言，心之有所向而动，只是一时之意，而非能为心之存主之志也。
船山唯以规定主宰心思以定向乎道，乃为志。言定向乎道而后有志，即必有所向之道在前，而后有志。则徒保其心之虚灵，以致良知为事者，自船山观之，皆未能识志。朱子以理为心所实现。所欲实现之理在前，而心向之，似可言有志。故朱子以立趋向为志。然徒有一理为心思之所向，尚不能必其能主宰规定以后之心思。故朱子之言志为立心之趋向，仍不免宽泛。原船山之所以能言志为心之所存，而常为主宰，以规定今后之心思者，尝试测之，其关键盖在于其能发挥“知耻近乎勇”之义。盖徒有理为心之所向，可使当下之知行一于理，尚不能必今后之知行，亦一于理。然人能知耻，而耻不知不行以近乎勇，则此知耻之念，即为一超化此不知不行之念者。超化此不知不行之念，即足以引生求知求行之次念。故耻不知不行之念，虽在当下，而其效则见于相续之一念，而足以规定今后之念，使亦一于理者。此即今后之心思，可为我当下之心思规定主宰定向之故。由是而志虽由当下之心思所立，而其效可见于今后之心思方向之规定主宰矣。
船山言心重志，故言工夫，特重持志。志为心思之定向乎道，使吾人之知行得成始成终者。持志即志之自己肯定，使心思常定向乎道，使知无不至，行无不尽，更由好学，力行，知耻，而有知仁勇，以思诚而诚之，以合乎天道之诚者。此船山之言正心诚意之实功，又恒扣紧持志之义为言也。
原大学正心诚意之问题，为宋明理学家言修养问题聚讼之一焦点。朱子集注，以知为善去恶，而实用其力，为诚意。则诚意本于其所谓致知或即物穷理。其大学集注言正心，则以“察欲动情胜之失其正者，而敬以直之”之语为工夫。朱子以格物致知为知之事，诚意正心为行之事，而分知行为二。阳明则以致良知便是诚意，意诚则心正。故致良知之工夫，即诚意正心之工夫。王门之王龙溪，重正心，而心即至虚至静之灵明。刘蕺山特标出诚意，而以为心之所存，谓诚意所以致良知。其诚意慎独之功，即以静存此意为主。而船山于知行之问题，则既承认知行先后之序。又复言知中有行，行中有知。故于大学中格物致知诚意正心之序，虽承认之，而不如朱子之严格。唯船山以行统知，而知不统行，故重诚意正心，而不似朱子之重致知格物穷理，亦不似阳明之重良知。其重诚意，固近蕺山。然彼又不以意为心之所存，仍取意为心之所发之说，以与为心之所存主之志相对。其所谓志，为内在而恒存者，颇同于蕺山之“意”。然蕺山之意，为先天之意、含本体意义之意。而船山之志，则又为后天之工夫所立所持。而后天工夫之能立此志、持此志，则本于人之有先天本体上之性，以显为心所知之理。心向此理，而必求知之至、行之尽，则志立。志立而可持，持之则志常存矣。人常能持志，则其以后之知行，一循于理，无非理以干之，则心正矣。故船山以持志为正心之工夫。至其言诚意工夫，则所以对心所发之意之不善者，使之一于善。诚意工夫之本于致知格物者，在诚意必先感物，而知应物之当然之理。由知当然之理，则可本之以衡意之善否。船山所谓将“所知之理，遇著意发时，撞将去，教他吃个满怀。”（读四书大全卷一第九页）以理衡意，使意皆合乎理，而无不善，则意诚。意诚而无不善，则心正矣。由此而可释大学由致知以诚意正心之序。然意之能诚，固本于性之善，心有性而有此善，故有实存其善，去其不善之意。然欲使所存之意皆善，且有力以去不善之意，则在吾人之能持其志。故诚意又可言本于正心。诚意与正心之不同，在正心唯是持其善志，而诚意则是本其所存者之善，以实其所发之意，使之无不善。正心与诚意，以工夫言，二者固交相为用，而互为根据。持其志则其枢纽，而贯乎正心诚意者也。故船山于读四书大全说卷一第十二页释大学诚意毋自欺之自字曰：
所谓自者，心也。欲修其身者所正之心也。盖心之正者，志之持也。是以知其恒存乎中，善而非恶也。心之所存，善而非恶；意之已动，或有恶焉，以凌夺其素正之心，则自欺矣（意欺心）。唯诚其意者，充此心之善，以灌注乎所动之意而皆实，则吾所存之心，周流满惬，而无有馁也。
又本卷十四页引程子“未到不动处，须是执持其志。不动者，心正也；执持其志者，正其心也”而加以解释。其中极反对使心湛然虚明，心如太虚为正心之说，故谓：“志正为心正。志之所向一于理，则乐多良友，未得其人，而展转愿见；忧宗国之沦亡，覆败无形，而耽耽不寐；亦何妨于正哉。”则湛然虚明之心，非心正之心明矣。又此卷第十五页曰：
今有物于此，其位有定向，其体可执持，或置之不正，而后从而正之。若窅窅空之太虚，手挪不动，气吹不移... -->>
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