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一 性善气善义、性日降命日生义、性相近义
沿船山论人性天道之关系之说，而船山主人性善其气亦善之说。盖船山既言天以其理授气于人为命，人以其气受理于天为性，性为理，理为气之理，而人之气原于天之分其和顺之气以生。人分有此气，乃有此理；故人受于天之理为善，而所受于天之气者亦善。理不先而气不后，则性善而气亦善。故读四书大全说卷十第一页曰：“理即是气之理，气当得如此，便是理。理不先而气不后，理善则气无不善。气之不善，理之未尽也。人之性只是理之善，是以气之善；天地之道唯其气之善，是以理之善。易有太极，是生两仪。两仪，气也。唯其善，是以可仪也。所以乾之六阳，坤之六阴，皆备元亨利贞之四德。和气为元，通气为亨，化气为利，成气为贞。在天之气无不善。天以二气成五行，人以二殊成五性。温气为仁，肃气为义，昌气为礼，晶气为智，人之气亦无不善。理只是象二气之妙，气方是二仪之实。健者，气之健也；顺者，气之顺也。天人之蕴，一气而已。从乎气之善，而谓之理，气外更无虚托孤立之理也。乃既以气而有所生，而专气不能致其用，必因于阴之变、阳之合矣。有变、有合，而不能皆善。其善者人也，其不善者犬牛也。……天行不容已，而不能有择必善，而无禽兽之与草木。然非阴阳之过，而变合之差。是在天之气，其本无不善明矣。”（参考天道与善与性之关系一节所释）
船山既言性善、气善、性不离气，故又有“命日降，性日生”之论，而反对人之性只受于人之初生之际之说。盖天以其气授理于人为命，人以其气受理于天为性。人之性不离其所受于天之气，而天之气化流行，无时或息。人之气质，固无时不与其所接之天地万物相感应，而在此感应关系中，即有人之自动自发之自化自新。此自化自新之不容已，即性之自日生而相续，亦即人之无时不受天之气所降之命，以成其性。故命日降，而性亦日生也。船山于尚书引义卷三太甲二曰：“性者，生理也，日生而日成者也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉……天之生物，其化不息。初生之顷，非无所命也。无所命，则仁义礼智无其根。幼而少，少而壮，壮而老，亦非无所命也。不更有所命，则年逝而性亦日忘也。……故天日命于人，而人日受命于天，故曰性者生也，日生而日成之也。”又思问录内篇曰：“命日降，性日生，性者生之理，未死以前，皆生也，皆降命、受命之日也。成性存存，相仍不舍。故曰维天之命，于穆不已。命不已，性不息矣。谓生初仅有者，方术家所谓胎元也。性者，生理也，日生而日成也。”又读四书大全说卷五第八页曰：
圣人说命，皆就在天之气化无心而及物者言之。天无一日而息其命，人无一日而不承命于天。故曰凝命曰受命。若在有生之初，亦知识未开，人事未起，谁为凝之?而又何大德之必受命哉。……天命无心而不息，岂知此为人生之初，而尽施以一生之具；此为人生之后，遂已其事而听之乎。又岂初生之顷，有可迓命之资，而有生之后，一同于死，而不能受耶。
唯命日降、性日生，故习之不善，不足以阻善之来复，而尽性非复初，自亦不须如禅宗之思父母未生前面目。故尚书引义卷三太甲二曰：
天用其化以与人，则固谓之命矣。已生以后，人既有权矣，能自取而自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所歆，于是而纯疵莫择矣。乃其所取与所用者，非他取别用，而于二殊五实之外，亦无所取用，一禀受于天地之施生，则又可不谓之命哉。天命之谓性。……惟命之不穷也而靡常，性屡移而异；惟其理之本正也，而无固有之疵，故善来复而无难。未成可成，已成可革，性也。岂一受成形，不受损益也哉。……天日临之，天日命之，人日受之。命之自天，受之为性，终身之永，终食之顷，何非受命之时?皆命也，则皆性也。……苟明乎此，则父母未生以前，今日是也；太极未分以前，目前是也。……
又读四书大全说卷十第十四页更本孟子之夜气平旦之气之说，以言命日受、性日生之说，其意尤切。今略。
船山言性，又特发挥孔子之性相近义。船山言性不离乎气，人同受气于天，亦同凝天之善，以成性。其受命于天以成性，虽同此善，然以在其初生，与生后所受之气异，受气所成之形质有异，则性亦不能全同。故船山只言性相近。程朱以人同此义理之性，人性之偏，原于气质之蔽，故异者乃气质之性。此乃船山所不取。船山既谓气性不离，性善而气亦善，故于人性之偏，不以其原于气，而谓其原于质，而质之偏，其本身亦非不善。盖质之偏刚、偏柔，亦由气化之所成，而可由气之顺性之日生者，日以成善习，而改易其偏者。故气质之性，非可言不善也。故读四书大全卷七第十页至十一页曰：“性之本一，而究以成乎相近，而不尽一者，大端在质而不在气。盖质，一成者也；气，日生者也。……夫气之在天，或有失其和者，当人之始生而与为建立。（言所以有质者，亦气为之。）于是因气之失，（犹所谓阴阳变合之差也)以成质之不正。……人之清浊刚柔不一者，其过专在质，而于是使愚明柔强者，其功专在气。质一成者也，故过不复为功。气日生者也，则不为质分过，而能为功于质……。气日生，故性亦日生。性本气之理，即存乎气，故言性必言气，而始得其所藏。乃气可与质为功。……乃所以养其气，而使为功者，何恃乎?此人之能也，则习是也。是故气随习易，而习且与性成也。……质者，性之府也；性者，气之纪也。气者，质之充，而习之所能御者也。然则气效于习，以生化乎质，而与性为体。放可言气质中之性；而非本然之性以外，别有气质之性也。质以纪气，而与气为体；质受生于气，而气以理生质。……孟子言性，近于命矣。性之善者，命之善也。命无不善也。命善故性善。则因命之善，以言性之善，可也。若夫性则随质以分凝矣，一本万殊，而万殊不可复归于一。易曰继之者善也，言命也。命者，天人之相继者也。成之者，性也，言质也。既成乎质，而性斯凝也。质中之命谓之性，亦不容以言命者言性也。故惟性相近也之言，为大公至正也。”
二 受命在人
船山言，人生后所受于天之命，更有以天之予夺言命，以申昔贤之受命在人之义。原船山言人之受命于天，乃分于天之气，以成其为人，而有其性。人之气虽原于天，然既成为人，即所分之气在人，而不在天。故船山于周易外传卷二临卦曰：“生于人为息，于天为消。”人既受命于天而成人，则气之属于人，为人所以有者，不复属于天。若非天所日降之命于人，有所予夺之处，不得将人本于所已有者，而发出之一切行为责任，皆归于天。盖人既分于天以生，而成其为人，人成以后所发之一切行为，便直接以人为所自发之主体。故若非天有予夺，不能言其行为，乃天之所命，而功罪皆不可归于天。天于人生以后，有所夺、有所予，则命固在天，而受命在人。则知无命可怨，而不怨天。知予夺在天，无命可恃，则致力唯在我。知受命在人，则顺命未必善，逆命未必恶。能受命以正，则天之顺逆之命，于我无不正。只就天之命本身言，则无所谓不正。兹再分别言之于下。所谓人生以后，必天有予夺，乃可言命者，读四书大全说卷十第三十四页有曰：
谓之曰命，则须有予夺。若无所予，而亦未尝夺，则不得曰命。言吉言福，必天有所予也。故富贵，命也，贫贱，非命也。由富贵而贫贱，命也；未尝富贵而贫贱，非命也。死，命也；不死，非命也。……孟子之言命，原为有所得失而言，而不就此固然未死之生言也，……俗谚云，一饮一啄，莫非前定，举凡琐屑固然之事，而皆言命。……且以未死之生，未富贵之贫贱，统付之命，则必尽废人为，而以人之可致者为莫之致，不亦舛乎。故士之贫贱，天无所夺。人之不死，国之不亡，天无所予。乃人当致力之地，而不可以归于天。
此即言无所予夺，则无所谓命，故生而贫贱，无命可怨；人之不死，国之不亡，无命可恃。天无予夺，则无所命。故天无予夺之处，皆人所当致力之地。若不知此，一切委之命，则命名不立，而人为尽废矣。故读四书大全说卷九第三十页曰：
故以天之有所予夺者，谓之命，故生不可谓之命；而死，则谓之命……不得不可谓之命，而得，谓之命。若概乎予不予，夺不夺，而皆曰命，则命直虚设之辞，而天无主宰矣。君子之素位而行，若概乎生与死、得与不得，皆曰有命，则一切委之大造之悠悠，而无行法尊生之道矣。
所谓能受命以正，则天之顺逆之命于我无不正者，则可以尧舜之子不肖言之。尧舜之子不肖，此命自对尧舜而言为逆为不正。然尧舜因此乃不传子而传贤，而传贤之制遂得立，则尧舜之受命为正，而此天之不正者亦非不正矣。故读四书大全说卷九第二十八页曰：“尧舜之子不肖，自是不正。故朱子说本是个不好底意思，被转得好了。……命之正不正，只可于受命者身上说，不可以之言天，天直是无正不正也。故乾之四德说到贞处，却云各正性命，亦就人物言正。天地不与圣人同忧，本体上只有元亨，到见功于人物上，方有利不利、贞不贞。利贞于彼者，或不利贞于此。天下无必然之利、一定之贞也。”
兹按王船山先生，遭亡国之痛，举义兵败，清廷下令薤发，不从者死。船山乃转徙苗猺山洞，备历艰苦。天于船山，其命可谓逆而不利不贞矣。然船山乃以破纸账簿著书，以开六经生面；字里行间，精光永在。此亦正是船山之善受命，而使逆命皆正而利贞之例也。知命之正不正在人之受命，即知天命无不正，无非理。读四书大全说卷十第三十五页曰：
德命，固理也，而非气外之理也。福命，固或不中乎理也，而于人见非理者，初无妨于天之理。则倘至之吉凶，又岂终舍乎理，而天地之间，有此非理之气乎哉。除是当世一大关系，如孔子之不得位，方可疑气之不顺，而命之非理。然一治一乱，其为上天消息盈虚之道，则不可以夫人之情识论之。若其不然，则死岩墙之下，非正命矣。乃岩墙之足以压人致死者，又岂非理之必然者哉。朱子云，在天言之，皆是正命。言正则无非理矣。……君子顺受其正，亦但据理，终不据气。……张子云：富贵福泽，将厚吾之生；贫贱忧戚，庸玉汝于成。到此乃看得天人合辙，理气同体，浑大精深处。故孔孟道终不行，而上天作师之命，自以顺受。夷齐饿，比干剖，乃以得其所求。贫贱患难，不以其道得者，又何莫不有其理也，人不察耳。人只将富贵福泽，看作受用事，故以圣贤不备福为疑，遂谓一出于气而非理。此只是人欲之私，测度天理之广大。中庸四素位，只作一例看，君子统以居易之心当之，则气之为悴为屯，其理即在贫贱患难之中也。
此原文义自明，不更作释。
三 心与性与理
船山之言心，取横渠心统性情之说，以气载天理，而为心；气所具理，为性；气具理而知之，为思；显此理于外，为情；思此理，行此理，以显此理之能，为才。于此理具之，而能思之、显之、行之者，亦即所谓载理之心也。张子正蒙注卷三诚明篇“心能尽性”注曰：“天理之自然……为太和之气，所体物而不遗者曰性。凝之于人，而涵于形中，因形发用，以启知能者为心。性者天道，心者人道。……弘道者，资心以效其能也。”四书训义八曰：“万物有固然之用，万事有当然之则，所谓理也。乃此理也，唯人之所可必知、所可必行，非人之所不能知、所不能行，而别有理也。具于此理之中，（当作具此理于中)而知之不昧、行之不疑者，即所谓心也。以心循理，而天地民物固然之用，当然之则，各得焉，则谓之道……故理者人心之实，而心者，即天理之所发、而所存者也。”
读四书大全说卷八第二十九页曰：
性自是心之主，心但为情之主，心不能主性也。……此于性之发见，乘情而出者，言心，则谓性在心，而性为体，心为用也。
谓理之具于心，为心所知所行，而呈其用于心；故心之如何如何知行，皆必循理，皆所以著理。故曰性为体，心为用也。
体用不可二，故心性不可二，然性为理，心为气之载理，二名之义终不同。不可言心即性，亦不可如阳明之言心即理，心外无理，理外无心。盖人生而以气受理于天，人受有此理，而能知之、行之、以载之，乃有所谓心。人之生，依于天之化生之理，即人之有心，依于天之化生之理，由天之化生以生心。天有生心之理，而无此心。自人之生以后言，人有心而受天之理以为其性，即心具有此理。心之理乃在心。自心之生言，天有此生心之理，而无此心，非即心即理也。当心已生、心能具理，此具于心之理固属于人，即非复是属于天之生心之理。然此属于人之心之理，固可不显于心；心固可不存理，而有未合理之心，亦非即心即理也。读四书大全说卷十第三十一页曰：
原心之所自生，……实则在天之气化，自然必有之几，则但为天之神明以成其变化之妙，斯亦可云化理而已矣。若其在人，则非人之道也。人之道，所谓诚之者是也，仁义礼智（性），人得以为功焉者也。故人之有心，天事也。天之俾人以性，人事也。以本言之，则天以化生，而理以生心；以末言之，则人以承天，而心以具理。理以生心，故不可谓即心即理，诿人而独任之天。心以具理，尤不可谓即心而即理。心苟非理，理亡而心尚寄于耳目口体之官，以幸免于死也。如其云心一理矣，则是心外无理，而理外无心矣。以云心外无理，犹之可也。然固与释氏唯心之说同矣。父慈子孝，理也，假令有人焉，而未尝有子，则虽无以梏亡其慈之理，而慈之理终不生于心，其可据此心之未尝有慈，而遂谓天下无慈理乎。夫谓未尝有子，而慈之理固存于性则得矣。如其言未尝有子而慈之理具有于心，则岂可哉。故唯释氏之认理皆幻，而后可以其认心为空者，言心外无理也。若其云理外无心，则舜之言道心惟微，人心惟危，人心者其能一于理哉。随所知觉、随所思虑而莫非理，将不肖者之放僻邪侈，与乎异端之蔽陷离穷者，而莫非理乎。孟子曰：尽其心者，知其性也，正以言心之不易尽，由有非理以干之，而舍其所当效之能，以逐于妄；则以明乎心之未即理，而奉性以治心，心乃可尽其才以养性。弃性而任心，则愈求尽之，而愈将放荡无涯，以失其当尽之职矣。伊川重言尽心而轻言知性，则其说有如此。张子曰：合性与知觉，有心之名。性者道心也；（当言奉性之心为道心)知觉者，人心也。（当言可不奉性之心为人心）人心道心，合而为心，其不得谓之心一理也，又审矣。告子唯认定心上做，故终不知性。孟子唯知性，以责心之求，故反身而诚，以充实光辉而为大人。释氏言三界唯心，则以无为性；圣贤既以有为性，则惟性为天命之理，而心仅为大体，以司其用。伊川于此纤介之疑未析，故或许告子生之谓性之说为无过。然则欲知心性天德之实者，舍横渠其谁与归。
由人之心之能与理一与性一，亦可不一，而船山亦言心有人心道心之分。以人之心可奉理奉性以生情，而显仁义礼智之性于其喜怒哀乐，以使心与性一、与理一，是为道心。人之心亦可只是感物而动以有其喜怒哀乐，是为人心。此中，“惟性生情，情以显性，故人心原以资道心之用，道心之中有人心，非人心之中有道心也。则喜怒哀乐固人心，而其未发者，则虽有四情之根，而实为道心也”。（读四书大全说卷二第十三页）此即道心为主之情形。然人之情，亦可“随物意移，或过或不及，而不能如其量”。则此心即有不与理、与性合一而不奉理奉性，以尽心之情形。然如此之心，亦是心。此即不为道心所用之人心。人心有为道心所用、或不为其所用之二可能，故人心可善、可不善。然此人心之不善之原，则不可推原于天之生人有不合理者在。因天之生人、生人此心，乃本于天之阴阳五行之流行变化之“化理”，非无其理也。天之生人、生此心既有此理。人生而有心以后，亦具此理以为性。然人之奉性尽心与否，则人之继天之事，非天自身之事。人可奉性或不奉，尽心或不尽，则有道心之善与人心之可不善者之分。此天之生人、生心本于善，而所生之心，依其尽不尽，而有善不善之分，亦犹天之生物之本于善，而所生之物有能凝善之人物、与不能凝善之禽兽之物之分也。于天之事可说者，不能于人物皆可说。于天之生心之理可说之善，亦不能于人之心而皆可说。天之生心之理呈于人，以成人性，故于人性可说之善，亦不能于心皆可说也。人物之性之有善有不善，不足据以疑天之生人生物之善；故由心之有道心之善与人心可不善之异，亦不足据以疑天之生心之理之善，与性之善也。道心能奉性，此心之生于人，乃循理而生。其所循之理即天之所以生之理。则谓道心之善，所以继天，而本于天可也。人心可不奉性，此心之生于人，乃由其不循理。其不循理，即不奉性、不继天，而有不善。其不善由于不继天，则其不善，非有所本于天。道心有本，而人心之不善者无本。故人心不循理而不善，无所根据于天。亦正以其无所根据于天，乃成其为不善之人心也。故自天而言，只此一心，谓其只生此人心亦可。然自天而言，其生人心，固循理以生，其生固本于天之善以生。船山诗（和一峰“虚中是神主”诗)之所以言“人心天之仁”也。然天生人之心，人有心，而不循天理以继天之善，继天之仁，则人心之在人者有不善，而唯继天之善、天之仁之道心为善。此船山之言“道心人之仁”也。故自天而言，可谓只生此之一人心；自人而言，则有道心人心之分。其分，乃人心生以后之“循理”与“可不循理”、“继”与“可不继”天之善之别。此乃只可在人分上说，只可在心之尽与不尽性、奉与不奉性上说者。犹人物之性之有善有不善之差别，只可自人物之凝不凝天之善以成性说也。凝天之善以成性为人性，不凝则为人外之物之性。凝善以成人性，奉性穷理，则为道心，以见人之所以为人之性。不奉性穷理，则为人心之不善者。物不凝善以成性，不害其为天所生之物；心不奉性，亦不害其为心。人不能凝善以成性，则人性同于物性；心不能奉性成道心，则人心同于物心。物性物心，无仁义礼智，而有知觉运动之性、知觉运动之心，则人无道心，仍可有知觉运动之心。此船山之所以说心梏亡其性，仍寄于耳目口鼻之知觉运动也。心徒寄于耳目口鼻，唯以知觉运动为事，则可顺情之不善而有不善。此心之所以不能用其官以思，而奉性穷理，则有不善之恶几也。故读四书大全说卷十第三十一页曰：
心统性而性未舍心，胡为乎其有恶之几也?盖心之官为思，而其变动之几，则以为耳目口体任知觉之用。故心守其本位以尽其官，则唯以其思，与性相应。若以其思为耳目口体，任知觉之用为务，则自旷其位，而逐物以著其能，于是而恶以起矣。盖惟... -->>
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