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。盖惟无情无觉者，则效于不穷而不以为劳，性是也。心既灵明而有情觉矣，畏难幸易之情生矣。独任则难，而倚物则易。耳目之官挟其不思，亦得自然逸获之灵；心因乐往而与为功，以速获当前捷取之效，而不独任其求则得、舍则失之劳，是以往与之逐，比匪伤而不恤也。迨其相暱深，而相即之机熟，权已失，而受制之势成；则心愈舍其可求可得者，以应乎彼。是故心之含性也，非不善也，其官非不可以独有所得而必待乎小体之相成也；乃不以之思，而以之视听，舍己之田以芸人之田，而己之田其芜矣……故欲尽心者，无能审其定职以致功。是故奉性以著其当尽之职，则非思不与性相应；穷理以复性于所知，则非思而不与理相应。然后心之才一尽于思，而心之思自足以尽无穷之理。
四 情、才、欲
心一方具性而统性，一方显性统情。性为心之理，感于物而应之，则心之理显而有情。情有喜乐哀怒之异，喜乐哀怒由于感于物而发。而其所以不能不发之当然之理，或当然之则，即性也。故四书训义卷三第三十五十三页有曰：“人生而有性，感而在，不感而亦在者也。其感于物，而同异得失之不齐，心为之动，而喜乐哀怒为之几，通焉则谓之情。情之所向，因而为之，而耳目心思效其能，以成乎事者，谓之才……才之本体为性之所显，以效成能于性中之经纬。”又四书训义卷二第四页曰：“性当既有情时，则性独著其当然之则。性当既有情之后，则性又因情以显其自然之能。”故读四书大全说卷十第九页谓：“性自行于情之中，而非性之生情。”又论物有不齐，则与性之所具当然之则或合或不合，或违或顺。合而同，不合而异；违而有失，顺而有得；同而喜，异而怒；得而乐，失而哀。是喜怒哀乐之情所以生，本于性，而喜怒哀乐之发，即所以显性。性唯是当然之则，而情则本当然之则为标准，以衡所感之物与之合或不合、违或顺，而表示之态度，以显此当然之则于外；同时于此态度之表示中，见人应物之自然之能力、人之气质之显性之能力。克就此能力而言谓之才，而才所以显性，故才为气之才。由情才显性，而见气之载理。气之载理为心，理为性，故情才皆原于性、皆统于心，皆出于气也。故正蒙注卷三“人之刚柔”句下注曰：“命于天之谓性，成于人之谓才，静而无为之谓性，动而有为之谓才。”此言性与才之为一贯也。又周易外传卷四未济卦传曰：“情以御才，才以给情。情才同原于性，性原于道。道者，一而已矣。一者保合和同，而秩然相节者也。始于道，成于性，动于情，变于才。才以就功，功以致效，功效散于多而协于一，则又终合于道。”又读四书大全说卷十第九页曰：“才之可尽者，尽之于性也。能尽其才者，情之正也；不能尽其才者，受命于情而之于荡也。惟情可以尽才，故耳之所听，目之所视，口之所言，体之所动，情苟正而皆可使复于礼。亦惟情能屈其才，而不使尽。则耳目之官，本无不聪不明、耽淫声、嗜美色之咎；而情移于彼，则才舍其所应效，而奔命焉。盖恻隐羞恶恭敬是非之心，其体微而力亦微。故必乘于喜怒哀乐，以导其所发，然后能鼓舞其才，以成大用。喜怒哀乐之情，虽无自质，而其几甚速亦甚盛，故非性授以节，则才本形而下之器，蠢不敌灵，静不胜动，且听命于情，以为作为辍，为攻为取，而大爽乎受形于性之良能。”
此言性情才之关系，“才以给情”者，有才而后能显性于情。“情以御才”者，情正乃可尽才，情不正则可屈才，而性或尽或不尽也。言性不可忽此情，曰情以御才。才本当显性，才本当尽性，然必以情御之，而后能尽才以尽性也。才显性而有功于性，动而有为，故曰“才以就功”。动而有为，即效成乎事，故曰功以致效也。
船山以才能显性，其能即气之能，故以昔贤所谓气质之性为才而非性。张子正蒙注卷三曰：
昏明、强柔、敏钝、静躁，因气之刚柔缓急而分。于是而智愚贤不肖，若有性成。故荀悦、韩愈有三品之说，其实才也，非性也。……程子天命之性，与气质之性为二。其所谓气质之性，才也，非性也。张子以耳目口体之必资物而安者，为气质之性，合于孟子。……而别刚柔缓急之殊质者为才，性之为性，乃独立而不为人所乱。
由性而有情，情感物，而有喜怒哀乐，更欲去其所怒所哀，而致其所喜所乐，而有欲。欲者情之所生。情由感物而动。情生欲。欲不遂，则不能自已。即其动不待心之要使之动而自动不已也。故曰：情生于性，情生而性藏；欲生于情，欲生而情藏。故诗广传卷一邶风传曰
诗达情，非达欲。心之所期者，为志。……发乎其不能已者，情也；动焉而不自待者，欲也。”又曰：“情受于性，情其藏也。乃迨其为情，而情亦自为藏矣。藏者必性生情，而乃生欲。故情上受性，下授欲。受有所依，授有所放，上下背行，而各亲其生，东西流之势也。
五 才情欲本身之非不善
心有道心人心之分，而人心有不善。人心之不善，乃由正表现于心所统之情未能显性、才之未能尽性，以使欲皆合理。然情之不能显性，才之不能尽性，以使人之欲皆合理，而有人心之不善，非性之过，乃心不奉性之过。心之不奉性，非人有此心之过，乃人有此心，而不尽其心之过。不尽其心，即未有显性之才。未有显性之才，人心之不善者以生。是不善之源，唯在显性之才之未有矣。显性之才未有，则才名不能显性之才或不善之才。然才之所以为不能显性之才，唯由于显性之才之未有。显性之才虽未有，然非不可有。心知理而行之，则性显而有显性之才矣。心固可知理而行之，则可有显性之才。故所谓不能显性之才，乃唯就性之未显，克指其未显，而其言未能，即谓之不能。然吾人实不可由其今之未能，以谓其真不能。其今之未能，固不碍其以后之能。则今之未能，非真不能。今之无显性之才，非真无显性之才，人有不善之才，非真有不善之才。则于今之才之不善，才之不能显性，当说由未尽其才而未显其才之量。才有未显则不善，显则善，则才之本身无不善。才有不显而有不善，即无本身为不善之才矣。由才而有情有欲。才本身无不善，则情欲本身亦无不善矣。于此情才本身，读四书大全说卷十第三十二页曰：“知吾心之才，本吾性之所生，以应吾之用。……孟子曰：尽其才曰尽其心，是以知天下之能为不善者，唯其不能为善而然。而非果有不善之才，为心之所有。”此即言实无不善之才也。
才之不善，既惟由于不尽其才，则才本身无不善。才有不尽而有不善，故依才而有之情，可以为不善。有可以为不善之情，即有人心。然情之可以为不善，唯由于才之不尽。才不尽而可尽，故情可以为不善，亦可以为善。可以为不善，可以为善，即非必为不善。故亦不可言情本身之不善，而只可言有不善之情。然不善之情不碍情之可以为善，亦如情之有能显性而为善，亦不碍情可以为不善。夫然，故唯于性上可言有善而无不善；而于情则其本身，虽可言无不善，不可言有善。情之不可言有善者，情之善，其根据在才之尽，性之显，其善皆性之所有，情可以才之未尽不显性，而可不善也。然情可不善，而亦非必不善。欲由情生，欲亦可不善、可善，而非必不善。欲仁欲义之欲固是善，即饮食男女名利之欲，亦非必不善也。故读四书大全说又曰：
夫天下之善，因于所继者勿论矣。其不善者，则饮食男女为之端，名利以为之缘。非独人之有之，气机之吐茹匹合，万物之同异攻取，皆是也。名虚而阳，利实而阴；饮资阳，食资阴：男体阳，女体阴。无利不养，无名不教，无饮食不生，无男女不化。若此者岂有不善者乎。才成之搏众之无心，故融结偶偏而器驳（自质言)；时行之推移之无忧，故衰旺偶争而度舛（自才言)。乃其承一善以为寔，中未亡而复不远。
此言饮食、男女、名利、可生不善，皆非必不善也。故四书训义卷三第十三页曰：
君子亦有此人所共有之欲。唯有欲乃能知人之欲、遂人之欲。王者之道，固以清心寡欲为要，而非恬淡无欲，与万物相忘，遂足以推恩四海也。盖人之与万物相通者，心也。而君子之心，非小人所能有；小人之心，抑君子所不可无。小人之心而君子所不可无者，情也……食色而已。君子而无此情，则何以知小人之有此情也……是以我之有道，而不能无情也；知人非有道，而必不可以更远其情也。
读四书大全说卷六第二十七页曰：
行天理于人欲之内，而欲皆从理，而仁德归焉。天理充周，原不与人欲为对垒。理至处，则欲无非理；欲尽处，理尚不得流行。如凿池而无水，其不足以蓄鱼，与无池同。
君子不能无欲，以欲非不善也。君子有欲，乃能知人之有欲，而求遂人之欲，则所以行当然之理于人欲，而仁德归。则有欲正所以行仁，而使仁之善成为可能者也。若非此欲，则无遂人之欲之仁；而欲虽尽去，亦不得为善也。
人之欲，生自天，天之生人而有欲，即有其所以有欲之理。故圣人所以为圣人，唯在尽理而推其欲以遂人之欲。遂人之欲，即圣人之自尽其理，所以合天之生人使有欲之理也。又读四书大全说卷四第三十页曰：“圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲。学者有理、有欲。理尽则合人之欲，欲推则合天之理。于是可见人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。”故欲在船山，亦非不善。天生人而有欲，欲畅遂其生。饮食男女之欲，皆所以畅遂其生。故天之生人而使人有欲之理，即天之生人生物之理，乃天之善之流行。天所以使人有欲之理，善也。圣人之所以推其欲，以遂人之欲，即所以尽其所受于天之此理，以实现此理，而尽天之理，亦善也。圣人之所以自节其欲，而推其欲，乃所以自尽其理而为善。自尽其理之事，即在遂人之欲上。知人之有欲，则由其自己之有欲；而其有欲之根据，则在天之理之善上。故理欲似相反而实相成。故自天而观，人之所以有欲之根据为善，人之有欲，即不得为不善。自人而观，则有欲而能推欲而尽理。尽理以得善，则欲固可合理而显性、而为善，则欲之本身无所谓不善。然欲亦可不合理、不显性而不善，故亦不可谓欲上即有善也。
六 人有不善之原
上言人之有人心之不善，由于才之有不尽、情之不显性、欲之不合理。然才非不可尽，才尽则善，显性则善，欲固可合理而善。今问才何以有不尽，情何以不显性，欲何以不合理，而有不善乎?原此不善之所自生，在昔贤或归之于人之气禀之偏，或归之于人欲之私，或归之于所遇之外物，如声色货利之环境、或困穷厄抑之环境。然船山则以气禀非不善，人欲亦不必私，所遇之外物本身，亦不必致人于不善。乃溯此不善之生于气禀与外物相感应之际，而后有不尽之才、不善之情与不当理之欲。此乃船山之特见。读四书大全说卷八第三十六页曰：
天唯其大，是以一阴一阳皆道，而无不善；气禀唯小，是以有偏。天之命人，与形俱始。人之有气禀，则是将此气禀凝著者（这）性在内。……气禀虽有偏，而要非不善……小者非不可使大也。……故孟子将此形形色色，都恁看得玲珑在凡不善者，皆非固不善也。其为不善者，则只是物交相引、不相值、不审于出耳。惟然，故好勇、好货、好色，即是天德王道之见端；而恻隐、羞恶、辞让、是非，苟其但缘物动，而不缘性动，则亦成其不善也……。盖从性动，则为仁义礼智之见端；但缘物动，则恻隐羞恶辞让是非，且但成乎喜怒哀乐；于是而不中节也，亦不保矣。……自形而上以彻乎形而下，莫非性也，莫非命也，则亦莫非天也。但以其天者著之，则无不善；以物之交者，兴发其动，则不善也。故物之不能蔽、不能引，则气禀虽偏，偏亦何莫非正哉。或全而该，或偏而至。该者善之广大，至者善之精微。广大之可以尽于精微，与精微之可以致夫广大，则何殊耶。虽极世之指以为恶者（如好货好色），发之正则无不善，发之不正则无有善。发之正者，果发其所存也，性之情也；发之不正，则非有存而发也，物之触也。自内生者善。内生者，天也，天在己者也，君子所性也。自外生者不善。外生者，物来取而我不知也，天所无也，非己之所欲所为也。故好货好色，不足以为不善，货色进前，目淫不审而欲猎之，斯不善也。物摇气，而气乃摇志，则气不守中，而志不持气。此非气之过也。气亦善也。其所以善者，气亦天也。……人之无感而思不善者，亦必非其所未习者也。（原注：如从未食河 人，终不思食河 。)而习者亦以外物为习也。习于外而生于中，故曰习与性成。此后天之性，所以有不善。故言气禀，不如言后天之得也。
上来言人之不善，不可归于气禀，亦不可归之于缘性而自生自动之欲情，如好勇好货好色之类。而唯可归之于缘物来触、来取、而摇气摇志之动，与由此而成之习。此即为不善之情欲所自生也。然船山于此并非言物之本身可产生此不善，以物来触、来取、而志气不摇动，则何不善之习之有?故不善之源，不在内之气禀与情欲本身，亦不在外物本身；唯在外物与气禀与情欲互相感应一往一来之际，所构成之关系之不当之中。故船山于前一段文后复继之曰：
后天之性，亦何得有不善?习与性成之谓也。先天之性，天成之；后天之性，习成之也，乃习之所以能成乎不善者，物也。夫物亦何尝不善之有哉。（如人不淫，美色不能令之淫）取物而后受其蔽，此程子所以归咎于气禀也。虽然，气禀亦何不善之有哉。然而不善之所从来，必有所自起，则在气禀与物相授受之交也。气禀能往，往非不善也；物能来，来非不善也。而一往一来之间，有其地焉。化之相与往来者，不能恒当其时与地，于是有不当之物。物不当而往来者发不及收，则不善生矣。……乘乎不得已之动，而所值之位不能合符而相与于正，于是来者成蔽，往者成逆，而不善之习成矣。业已成乎习，则薰染以成固有，莫之感而私意私欲且发矣。夫阴阳之位有定，变合之几无定，岂非天哉。唯其天，而猝不与人之当位者相值，是以得位而中乎道者鲜。故圣人之乘天行地者，知所取舍，以应乎位，其功大焉。先天之动，亦有得位，有不得位者，化之无心而莫齐也。然得位，则秀以灵，而为人矣；不得位，则禽兽草木，有性无性之类蕃矣。既为人焉，固无不得位而善者也。后天之动，有得位，有不得位，亦化之无心而莫齐也。得位则物不害习，而习不害性。不得位则物以移习于恶，而习以成性于不善矣。此非吾形吾色之咎也，亦非物形物色之咎也。咎在吾之形色与物之形色往来相遇之几也。天地无不善之物，而物有不善之几。（原注：非相值之位，则不善）。物亦非必有不善之几，吾之动几，有不善于物之几。吾之动几，亦非有不善于物之几。物之来几，与吾之往几，位不相应以其正，而不善之几以成。故唯圣人为能知几，知几则审位，审位则内有以尽吾形吾色之才，而外有以正物形物色之命。因天地自然之化，无不可以得吾心顺受之正。如是而后知天命之性无不善，吾形色之性无不善，即吾取夫物，而相习以成后天之性者，亦无不善矣。故性善也。呜呼微矣。
吾心之动几与物之动几相合而生者，情也。故读四书大全卷十第九页曰：“物之可欲者，亦天地之产也。不责之当人，而咎之天地，是舍盗罪，而以罪主人之多藏也……然则才不任罪，性尤不任罪，物欲亦不任罪，其能使为不善者，罪不在情，而何在哉?”盖“吾心之动几与物相取，物欲之足相引者，与吾之动交，而情以生。然则情者，不纯在外，不纯在内。或来或往，一来一往，吾之动几与天地之动几，相合而成者也。”
船山言不善之源，由物之来几与吾之往几不相应以正，而有不善，即谓：吾所遇之物来，吾不能不感，感非其时，则感有不当，情有不善。物来，乃吾所处之地位在此，而物亦来此，以使吾与之相接。然此非吾所能主宰，故曰天也。物来而吾不能不感，亦天也。然吾本非欲感物，而不能不感，则此感非自发。自发者，皆顺性而动，不能有不善。非自发者，我本非欲感某物，或本觉此时不当感某物，而正另感一当感之物；乃于此地偏偏遇某物，而不能不感某物，则对此物之感非所当有，而为逆，且足以窒其原来当有之感。遇物而不能不感，其感虽不当，然感时不必知其不当，而恒在感后乃知其不当。感之往者已发不及收，则更情留而成习，此则不善之情习所由成。此物之来、我感之往者不当，非其时而有，即物与我之位，为不当位。此不当位而生之此感，唯由吾之气禀之往几、与物之来几相交合而成。故分别就气禀与物以观，皆无此不当位之一感。唯是物之来几与气禀之往几遇合之一产物。其致有不善之情习，亦如天之以阴阳化生万物，变合有不当，而有不善之物性。然阴阳之变合可生出不善之物性，无碍于天道之善，即阴阳之无不善。物与吾气禀间之往来，即人与物间阴阳之变合。物与气禀之往来，生出此不善之情习，仍无碍于人性之善、才之善、心之能奉性尽才。则当说人之气禀、与所遇之物，初无不善。故人但能知物之来几与吾之往几为如何、而当如何应之，则物来虽非其时，而吾心能尽才知性，以使所以感之者无不合于当然之则，即使所生之感，皆为其时所当有，而皆为当位之感；则情皆为正情，而习皆为善习。此则知性知理，而知几审位之功之在乎人者。若乎心以不自知其性而不知理之故，则唯在心之不能思。思即心之才。心之不思，即心之不尽才，以知性知理。心何以不尽才，以知性知理?则无理可说。盖正以心之无理之显，而后名之为不知性、不知理也。若欲说心何以不知性不知理，则亦只此无理而已。然心可不尽才，而未尝无才；心可不思以知性知理，而心固能思而知性知理。由此而亦能知几审位而感得其正当。诚尽才而知几审位，感皆正当，则使我与物皆各正性命。我与物之形色依旧，而不善已亡，则吾与物之形色本身，亦皆非不善，明矣。
人有性、有心、有情、有才、有欲。通性情才欲以观，皆无不善。分别观情才欲，亦本无不善。然才不尽则情不正，情不正则情为不善。情之为善与否，在心之能否奉性以治之。心奉性以治情，即尽才之谓。心奉性，为道心，而善；心不奉性，为人心之有不善者。故情才欲本身，虽无不善而不可贱；然情不可宠，才不可奖，欲不可纵，而唯心为当尽，性为当尊。情才欲，皆人与禽兽之所同；而性为人之所独。尽心尊性而人禽之辨乃严。故船山言天道，大同于横渠，而言人道，则大同于程朱。心不自尽以知性，而心可有非理之心。必尽心知性，心乃合于理。此则有异于阳明之徒言心即理而求诸当下一念灵明之说。此乃由阳明与其徒所谓心，乃专指良知之灵明，即专指人本有之道心；即不同于船山所谓心，乃包括道心与人心而言者。船山尽心而不任心。其说更当于其人道论中论之。