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一 前言
明儒阳明之学，至末流而弊。其弊盖在言心性而遗经世之学。顾亭林所谓舍多学而识，以求一贯之方，置四海之困穷而不问，而终日讲危微精一之学是也。求一贯之方，本是宋明理学之根本精神，亦宋明理学之所长。唯徒求一贯之方，而舍多学而识之工夫，诚难免于有体无用之讥。而所谓置四海困穷而不问，则正与宋明诸师讲学之旨相悖。明末理学家如高攀龙、顾宪成、刘蕺山等，皆大义凛然，岂置四海之困穷而不问者?然末流之弊，有如亭林所言，亦不可为讳。故明末儒者，无不重经世致用之学。如梨洲、亭林、船山则其选也。其中亭林之用心，全在治道。其以“博学于文，行己有耻”之义教人，可谓能矫当世之弊。其人格之坚卓，可以立儒者之矩范。然其在哲学思想本身，殊无创发。梨洲之思想，大体承蕺山之绪，其言治道，亦多精辟之见。惟船山窜身猺洞，发愤著书，其哲学思想最为敻绝。船山本其哲学思想之根本观念，以论经世之学，承宋明儒重内圣之学之精神，而及于外王，以通性与天道与治化之方而一之者，惟船山可当之耳。
船山之哲学，重矫王学之弊，故于阳明攻击最烈。于程、朱、康节，皆有所弹正，而独有契于横渠。其著作卷帙浩繁，又多是注疏体裁，思想精义，随文散见，其文之才气盛大，恒曼衍其辞，汗漫广说，颇难归约。同类之语，重复叠见各书，尤难选择何者最宜作为代表，加以引用。吾虽尝全读其书二度，亦不敢言于其书之要领，皆得之无遗。大约其书，以周易内外传、读四书大全说、诗广传、尚书引义、思问录、正蒙注、读通鉴论、宋论为最重要者。以其哲学思想而论，取客观现实的宇宙论之进路，初非心性论之进路，故特取横渠之言气，而去横渠太虚之义。彼以气为实，颇似汉儒。然船山言气复重理，其理仍为气之主，则近于宋儒，而异于汉儒。惟其所谓理虽为气之主，谓离气无理，谓理为气之理，则同于明儒。明儒言气，或溯之于未始有物之先之元气，如王廷相；船山则即器似言气，从不溯气于未始有物之先，则大异于明儒。又其言气，不言一气之化，而言二气之化；二气之德为乾坤，故其讲易，主乾坤并建，谓太极即阴阳二气之化之浑合。此又异于先儒二气原于一气之说。其论性则谓天以气授理于人，以为人之性；人能受理而性独善。故船山之言性，特重人物之性之差别，而严辨人禽之异。其言性具于心，而心非即性；性无不善，而心有不善之几，即不善之源，致情有不善者。故船山不任心而尊性，亦不宠情以配性，而主以性治情。情之不善，不原于气质，而原于气质与物相感应之际。故气质善而不可说恶，即气之性善而不可说恶。由此而本气以确立性善义。乃不复如宋儒之多归恶之原于气。在修养之工夫上，乃可立真正之养气践形之功。养气而浩然无敌，乃可克复险阻，成真正之事业，以人事继天功。故船山之根本思想，即在由性即气之性，而畅发性善气亦善之义。恶不在气而在情，善不在心而在性。故即情不足以知性，任心不足以见性，舍气实足以孤性。即情知性，即心见性，则明儒即心之知觉运动、视听言动、喜乐哀怒以言性之说。舍气言性，则程朱以理言性，气为理蔽之说。即情言性，其病只在重气机之鼓荡，而不知气之凝结而蕴于内者，或不免以人欲为天理。舍气而但以理言性，则不免以观理为重，而轻养气，或流于山林枯槁。而此二者在船山意，则皆为宋明儒思想之邻于佛者；必剔而去之，乃可以严儒佛之壁垒。由此以论中国之历史文化，则尤能见其精彩，非昔之宋明儒者所及。关于船山之哲学思想之宗旨大体如是。吾对其学与其先宋明儒之学之得失之评论，已略见原性篇。今文唯对其学，作一客观的疏释。其中亦颇有异于当世之论船山思想者，读者幸留意焉。兹分天道论、天道性命关系论、人性论、人道论、人文化成论，以述船山学。本章先述天道论。
二 道即器之道义
船山之言道，不取朱子严分形上形下，严分体用之说。朱子以形而上者即理，理之义则或同于道。形下为气。理为体，而理之显于气，为用。船山则统形上形下，而以气化为形上、为体，即形器明道，即事见理，即用见体。此颇类似阳明。然阳明之即用见体，体惟是良知天理。即事见理，事惟是致此良知天理。阳明以人道摄天道，无独立之天道论。而船山之言即器明道，即事见理，即用见体，则不仅据以明人道，同时据以明天道，而有独立之天道论。其即形器以明道之言，颇为今世所悉知。如周易外传卷五系辞上传十二章注曰：
形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。故曰唯圣人然后可以践形。践其下，非践其上也……器而后有形，形而后有上。无形无下，人所言也，无形无上，显而易见之理。……君子之道，尽夫器而已矣。
读四书大全说卷二第二十二页中庸第十一章注曰：
形而上者，隐也；形而下者，显也。才说形而上，早已有一形字为可按之迹，可指求之主名。就这上面穷将去，虽深求而亦无不可。惟一概抹丢下者（这）形，笼统向那没边际处去搜索，如释氏之七处征心，全不依物理推测将去方是索隐。
又周易内传卷五形上者谓之道之传，最为重要。其言曰：
形之所可用，以效其当然之能者，如车之所以可载、器之所以可盛，乃至父子之孝慈、君臣之有忠礼，皆隐于形之中而不显。二者则所谓当然之道也，形而上者也。形而下者，即形之已成乎物，而可见可循者也。
形而上之道隐矣，乃必有其形，而后前乎所以成之者之良能著，后乎所以用之者之功效定。故谓之形而上者，而不离乎形。道与器不相离。
由上可知船山之言道，乃即形器以明道，以形器之概念为首出，而以道为形器之道。由船山以形器之概念为首出，便可知其思想，乃先肯定现实一切存在之真实性，先肯定个体事物之真实性。必肯定个体事物之真实性，然后其“前乎所以成之者之良能”乃著，“后乎所以用之者之功效”乃定。然个体事物所以成之良能本身，所以用之功效本身，则非形，而为形而上。事物所以成之良能，可原为其他形器之良能。然其他形器是有形，而其能成此物之能，则无形。事物所以用之功效，可见于后之其他形器，而此功效之本身，则无形。事物不成或无用，则事物不得称为事物，故无形之上亦无形，无器之上亦无器。通事物所以成之“能”，所以用之“功效”，以观形器，则形器亦即在形而上中，而不可二。每一形器皆承前之其他事物“良能”以成其自身；而呈其“功效”于后之其他事物，更别有所成。如以形器为事物之体，良能功效为其用，则每一形器，皆承前之事物之体之用，以成其为体，而自用其体，以为其后事物之体。故任何形器之体，皆为用之所凝成，而复化其体，以呈用于他者。夫然，故形器之体之所以为体，即依其承用与呈用以得名。形器虽有形，通形体之中者，惟是一用之流行。推扩此义，以观宇宙之形形器器之全体，即惟是一大用之流行。此用之流行，在一历程中、一路道中。故吾人当由肯定任一个体事物之为真实，转而肯定此用之流行中所显示之一道之为真实，是即下文所谓“此以形而发生乎用之利，可即器以遇道者也”。即形器而遇道、见道，故可言道即在形器中，无形器无道。然形器皆在此用之流行中，而用之流行中必有道，故无道亦无器。器若不真实，道不得真实；然道不真实，器亦不得真实。道与器，本无先后可言。惟器之真实，为吾人日常生活中所先肯定，由肯定器之真实，乃知道之真实，故曰器中之道。实则道与器，乃一物二面而已。故船山在思问录中曰：“统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器。”此所谓道，即船山之天道论中为万物所共由之道也。
三 道即器之道，器即气自用其体之所成义
上绎船山所谓之道，即器之道之义，乃本于先肯定器之真实，乃能肯定道之真实。原器之所以为真实，照程朱之义，其根据在理之显于气。理为真实，故理显于气所成之器，亦为真实之器。由理之相续显于气，即有理之用之流行。理之用之流行即道。依程朱说，理不显仍是理，理显于气乃成器；则克就器之成而言，其关键在气而不在理。然程朱仍就理之真实，以说气之真实者，则本于理先气后之义。此乃初自道德心灵中所见之当然之理，先于实然之气而说，此吾人前所论。然船山于此义，盖无所会，而惟就一形器之物之能呈用，以生其他形器之物，见其具阳生之气。而其他形器之物，则承其用而自成，于此见一阴成之气。遂谓任一形器之物，皆依此天地间之阴阳之二气，为其成形器之物之根据，以此谓气之真实，为器之所以为真实之根据。依船山说，器固有理，器之如何如何自呈其用，以生他器，与器之如何如何承他之用，以自成其为器，即器之理。此器之理，亦即阴阳之气之理。唯器真实，而其理为真实。故由理为器之理，道为器之道，即可转为理为气之理，而道亦为气之道之说。总而言之，即理惟自其为器或气之理，而有真实义。程朱以理之真实，说气与器之真实。船山则由器之真实，至气之真实，以说其理之真实。朱子言及理之显于气而成器。此理之显于气以成器，必先有动之理，而后有阳之气；必先有静之理，而后有阴之气。阳动而气生，阴静而气成。相续依动之理，以有阳之气；相续依静之理，以有阴之气；乃由一形器之成，更成他形器。由动静之理，相续显现于气，而有天地间之形形相继，器器迭成，而其道乃名天地之道。此天地之道，即表现于天之形形相继，器器迭成之化育流行中。依船山说，则一切有形器之物，无不承他物之用，而更自用其体以生他物，而存于此一用之流行中。亦即皆依阴阳二气，以成其为形器之物。由此而可更说天地间惟有此阴阳二气之自顺其动静之理，而自静自动，以有此天地间形形相继，器器迭成。则通此宇宙，只此由二气自顺其动静之理，而有之化育流行。万形万器，即在此二气之化育流行中，成成化化。故惟此阴阳二气，与万形万器为体。万形万器，皆可说为此二气之所凝，而万形万器，即更可说为此二气之自用其体所成者。此二气之动静之理，自在二气之中，张子正蒙注卷一“若谓虚能生气”下注曰：
动静者，即此阴阳之动静。动则阴变于阳，静则阳凝于阴……非动而后有阳，静而后有阴。
此言动静属于阴阳，非朱子所谓动静之理，先于阴阳之气之说矣。读四书大全说卷二第六页曰：（太平洋书局本）
天以阴阳五行化生万物。以者，用也，即用此阴阳五行之体也。……天运而不息，只是此体，只是此用……有形未有形，有象未有象，统谓之天，则健顺无体，而非无体，五行有形，而不穷于形也。只此求解人不易。
此言阴阳二气自用其体，以成物也。又读四书大全说卷第二页曰：
当其有体，用已现；及其用之，无非体，盖用者用其体，而即以此体为用也。
又读四书大全说卷三第八页论中庸一部书大纲一节曰：
言体者，亦用之体也……大率圣贤言天，必不舍用，与后儒所谓太虚者不同。若未有用之体，则不可言诚者天之道矣。舍此化育流行之外，别问窅窅空空之太虚，虽未尝有妄，而亦无所谓诚。……道者，天之大用所流行，其必由之路也。
此泛论无离用之体。二气之体必自用，斯有化育流行之道也。又周易外传乾卦首曰：“道体乎物之中，以生天下之用者也。”此言气之道，体物不遗也。
四 道之调剂乎阴阳义
船山虽以道为气之道，然道与气之名义固各别。气自用其体以成器，而其自用其体之方式或道路，即道也。气之自用其体，即实有之万形万器之所以成，而道亦即为万形万器所同表现遵循之实理。故船山释道为万物所众著而共由者。万物之所众著而共由者，即阳以生之，阴以成之之理。而此理即二气之所以自用其体之方式也。阳之生为象，（象者，有征象而未成形，即物之始生也。)阴之成为形。由生而成，成而后生；由象而形，由形而象。此生成之更迭，形象之出入，见阴阳之不竭于用，见二气之自用其体，若有恒常之方式，以主持调剂之者，是即道也。故周易外传卷五系辞上传第五章注曰：
道者，物之所众著而共由者也。物之所著，惟其有可见之实也；物之所由，惟其有可循之恒也。既盈两间，而无不可见，盈两间，而无不可循。故盈两间，皆道也。可见者，其象也；可循者，其形也。出乎象，入乎形；出乎形，入乎象。两间皆形象，两间皆阴阳也。两间皆阴阳，两间皆道。……易固有一阴一阳之谓道，一之一之云者，盖言夫主持而分剂之也。
道惟是指主持调剂乎阴阳者，即阴阳之相继续或相转易之方式。相继则阳继阳、阴继阴，相转易，则阴转为阳或阳转为阴。此道此方式，唯于阴阳二气之用之流行中见之，而不在其上其外者。周易外传卷二大有传有言曰“故善言道者，由用以得体；不善言道者，妄立一体，而消用以从之”。故道非在阴阳之气之用之上之外，而在阴阳之气之用之中。道为一，阴阳为二。然道之一，唯是由阴阳之二，自相继、相转易而见。故周易外传卷五系辞上传第二章曰：“阴阳与道为体，道建阴阳以居。”
五 太极
由阴阳之有道以主持之，调剂之，使阴阳相继相转易，则见阴阳二气之无间，而相浑合。即此阴阳二气之浑合，言其实涵二气之合，则谓之太极。故周易内传卷五系辞上传第九章易有太极注曰：
太极者，极其大而无尚之辞。极，至也。语道至此而尽也。其实阴阳之浑合者而已，而不可名之为阴阳。但赞其极至而无以加，曰太极。太极者，无有不极也，无有一极也。唯无有一极，而无所不极。
又周易内传系辞上论一阴一阳之谓道曰：
阴阳者，太极所有之实也……合之，则为太极；分之，则谓之阴阳。不可强同，不相悖害，谓之太和。皆言乎阴阳静存之体，而动发亦不失也。
太极含阴阳之气，即复含阴阳之理。纯阳之理为乾，纯阴之理为坤。故船山又谓“太极者乾坤之合撰”。阴阳转易之理为道。故船山于正蒙注又谓：“道者，天地人物之道，理即所谓太极也。合而如实言之，则太极为理气之全。”故其于思问录外篇曰：“太极虽灵，而理气充凝。”
太极为理气所充凝，然就太极以言阴阳二气，乃浑合而无间之气。就二气之浑合无间言，无二气之分别，亦无阴阳之理之分别。阴阳之理之分别，惟可在阴阳二气之化上安立。故太极不可如朱子所谓“只是个理字。”理之名不孤立，道之名亦不孤立。故上说太极为理气所充凝，太极为道者，乃推理道之本于太极言之耳。故读四书大全说卷十第三十三页曰：
太极最初只是一○，浑沦齐一，固不得名之为理。殆其继之者善，为二仪，为四象，为八卦，同异彰而条理现，而后理之名以起焉。气之化而人生焉，人生而性成焉。由气化而后理之实著，道之名因以立。是理唯可以言性，而不可加诸天也，审矣。就气化之流行于天壤，各有其当然者曰道。
然此阴阳二气浑沦齐一之太极，并非在天地之先，存在于宇宙初开辟之时，万物由之以次第化生，如汉儒与邵康节之说；而是即在当前之现实宇宙中者。船山极反对先有一浑沦之太极，分为乾坤，化为天地万物之说。故在周易外传卷五系辞上传第一章又疑康节之说曰：
抑邵子之图易，谓自伏羲来者，亦有异焉。太极立而渐变，因渐变为乾坤，则疑夫乾坤之先，有太极矣。如实言之，太极者乾坤之合撰。健则极健，顺则极顺，无不极而无专极者也。无极，则太极未有位矣。未有位，则孰者为乾坤所资以生者乎。
周易外传卷五第九章更曰：
太极之在两间，无初无终，而不可间也；无彼无此，而不可破也；自大至细，而象皆其象；自一至万，而数皆其数。故空不流而实不窒，灵不私而顽不遗，亦静不先而动不后矣。……要此太极，混沦皆备，不可析也，不可聚也。以成天之聚，不可析也；以入天下之析，不可聚也。
太极非在乾坤天地万物之先，故道亦不在乾坤天地万物之先。周易外传卷一乾卦传反对道生天地之说曰：
道者天地精粹之用，与天地并行，而未有先后者也。使先天地而生，则有有道而无天地之日矣。彼何寓哉?而谁得字之曰道?……若夫混成之天，见其合，而不知其合之妙也……太极动而生阳，静而生阴，……一动一静，各有其纪，于是者乃谓之道。今夫水谷之化为清浊之气，以育荣卫，其化也合同，其分也纤细，不然则病。道有留滞于阴阳未判之先而混成者，则道病矣。而恶乎其生天生地也?夫道之生天地也者，即天地之体道者是已。故天体道以为行，则健而乾；地体道以为势，则顺而坤。无有先之者矣。体道之全，而行与势，各有其德，无始混而后分矣。语其分，则有太极而必有动静之殊矣；语其合，则形器之余，终无有偏焉者，而亦可谓之混成矣。夫老氏则恶足以语此哉。
船山论道生天地，唯是指天地之体道者而言。天地之体道而变化，乃是合同而化，化而复分，分而复合者。此之谓合行于分。合行于分，乃船山精义之一。合行于分，合以“成天下之聚”，分以“入天下之析”。至合至分。至合而不可析，至分而不可聚。分合相生，斯为大合。故混成未判于阴阳之先而存之道，乃不行于分之合，为道之留滞。而一动一静之各有其纪，旋分旋合，阴阳二气之所凝之形器，无所偏焉者，即道之混成义之所寄，不可求之于天地之先也。（周易外传卷五，论合行于分之义最明。）
太极或道，不在乾坤天地万物之先，即在体道或太极，而合同而化之天地万物之中。简言之，是乃谓太极或道即在气化之流行中。惟太极或道，即在气化之流行中，然后可言气化之流行，皆原是太极之昭布。故周易外传卷五第十一章易有太极注曰：
是故性情，相需者也；始终，相成者也；体用，相函者也。性以发情，情以充性。始以肇终，终以集始。体以致用，用以备体。阳动而喜，阴动而怒，故曰性以发情；喜以奖善，怒以止恶，故曰情以充性。三时有待，春开必先，故曰始以肇终；四序所登，春功乃备，故曰终以集始。无车何乘，无器何贮，故曰体以致用；不贮非器，不乘非车，故曰用以备体。六者异撰而同有，同有而无不至，无不至则太极矣。……故曰易有太极，不谓太极有易也。唯易有太极，故太极有易。所自生者，肇生；所已生者，成所生。无子之叟，不名为父也。
此言太极即见于性情、终始、体用之相需、相成、相函之中，即所以明太极之必呈其用于气化流行之易之中。且必太极之呈其用于气化流行之用中，乃见气化流行... -->>
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