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一 朱子以前之心性论至朱子心性论之发展
宋明理学始于北宋之周张二程。此四贤之为人，虽具纯儒气象，其为学规模，已甚弘大；其学所树立之宗趣向往，亦非后贤所能逾越；然在说义理处，则大体上仍是承汉儒言天人之际之精神，而次第升进。汉儒尊天而以人奉承天命，以阴阳五行之气，说明宇宙人生。周濂溪乃始言立人极以配太极，张横渠始言人为乾坤之孝子，而人道与天道，乃得并尊。濂溪之太极图说，由无极太极，说到人极，由阴阳五行，说到仁义礼智信五性；通书由乾元之诚道，说到圣人之诚道。横渠之正蒙，亦由天之太和之道及天地、日月、阴阳、五行，天道之神化，再说到人之大其心，以存神知化，而敦仁精义，方归至人为乾坤之孝子之说。此即见二贤立言思路，犹未尽脱汉儒以人合天之教之遗也。至明道乃直下言“只此便是天地之化”及“天人本不二，不必言合”，方能彻上彻下，“玩心神明，上下同流”；亦“无内外”，而“浑然与物同体”，以定性识仁，而自神明其德。明道言定性即定心，天地之心无异圣人之情，故于天地之心，人之神明，心、性、情等，乃通为一本，而后宋儒之学乃回别于汉儒。明道所言者，皆克就其德性所造，体证所及者，称心而说此一天人物我、上下内外，圆融无碍之心与理一之境。后之学者，无论朱子与陆王之流，其所以皆同称明道者，亦正由对此明道本其体证所及而言之心与理一之境，后人所向慕者同在此，原不容有异议也。然明道之言圆融，意多浑涵，以浑涵而亦容学者有不同之意会。此朱子之所以谓“其言太高，学者难入”也。又在明道之圆融浑涵之论中，虽已罕及于阴阳五行；然亦喜通心性与“气”为说，遂可使学者对其言体贴天理之旨，另作别会。至伊川，乃更别理于气，言性即理，更尊性理于汉儒所重之气之上。朱子再以理主乎气之论，以统汉儒所言阴阳五行之论。由此而后宋儒之言性理之义，乃更显然回出于汉儒之上矣。
至于伊川与朱子之不同，则在伊川虽别性理于气，兼知心与理之当一，于学者之不能“会之为一”者，更教以居敬穷理之工夫。然于此学者之所以不能会之为一，其故之在于气禀物欲之蔽者，伊川虽承横渠明道所已及者，而益言之，然尚未如朱子之更加以正视。伊川于学者之当如何先自宅其心，其工夫乃能无弊，亦有未深察处。故其答门人所问：心上之未发已发工夫，皆未能尽义而说。朱子既更正视学者之心与理之所以不一之故，在气禀物欲之昏蔽，遂知此昏蔽之可使一般学者所用之工夫，成为无效，而或更增益其病痛；乃由此而亦深辨此中工夫之弊之种种问题，而其言乃更鞭辟入里，而多曲折。以朱子之辨工夫问题之曲折，视其先之濂溪言天道与圣人之诚神几，横渠之观太和中之神化，以及明道之观天地生物气象，玩心神明，即皆可说只是上达之言，而无下学之功。学者或将由此以止于观玩想像一形上境界，无与于为己自修之实学。即濂溪之言主静、知几，横渠之言变化气质，明道之言识仁定性，伊川之言居敬穷理，亦只及于工夫之当如此，而未尝言及其所以不当如彼，以及由工夫本身而致之病痛之问题，以求尽此中之曲折而论之也。唯朱子能求尽此中之工夫问题之曲折而论之，乃于其前之明道、伊川、龟山、上蔡、五峰、延平、并世之南轩、象山之言，凡只说境界道体，而在学者工夫上，无下手处，或说工夫而言之有弊者，乃无不致疑；更尝反复自悔其前所言者，贻误学者而非是。至其言工夫所归之一是，则又大体同于伊川之居敬穷理并重之旨。穷理赖格物致知，此为大学之始，亦学者“中间”之“大段著力”处。（语类卷十八寓录语)其前为小学之敬功，其后为诚意正心之敬功。然工夫著力之多，虽在即物穷理；而得力之要，则在即心而存敬。而朱子于心与理，亦更能辨其义之不同，并确立心之具体用二者。心体既涵性理，而亦原自为一虚灵之明觉，以自超于气禀物欲之昏蔽之上。而存敬之要，则在契此心体而存之，即所以下拔于此昏蔽之外，并上开其性理之明德之明。此皆吾朱陆异同探原、及本书论朱陆阳明之三章所及，而视为朱子之学之核心之所在者。兹更稍详其言兼重心性之旨与前贤之异同如下。
以朱子之兼重心性，与周张二程相较而说，则濂溪之言，明罕及于心而多及于性，张程乃渐重心。濂溪太极图说，由天之金木水火土之五行，方及仁义礼智信之性。则其言性，明尚近郑康成注中庸天命之谓性“木神则仁、金神则义”之说。其意虽可别有在，其言犹是连阴阳五行之气质以说性也。横渠言性，乃自气之虚而有其清通之神以感物上言。吾于原性篇尝谓汉儒之气，已是一存在的流行、或流行的存在。如以体用之名说之，存在其体，流行其用，则气上已原有体用合一之旨。然汉儒以气连于质，则此体应为体质之体，而横渠则由气之流行，以见其体质之虚，而即以虚为气之本；而气即有“清通之神，而能感物之性”。感物而“体物”，性即有体义。然此“体物”之体，初为一动辞，只表一“以虚为体之气”之用。则此性之体义，乃间接说，非直接说。此盖由其尚未立性即理之义，故其所谓性之为体，尚可说为气之体，非必即程子之以理为性之理体也。至横渠之言心，则克就气之虚而清通之神，与万物相感，而有知觉处说。故心之知觉，即“气之表现其虚灵”，以显其与物感通之性，于“与知觉俱起之应物之情”之事。故曰心统性情。应物而成物，以尽性成性，则德性工夫也。此横渠之以虚灵知觉说心，与心统性情之义，后皆为朱子所承。然朱子言心之虚灵知觉，兼为寂然不动之体；而横渠之言心之虚灵知觉，则当尚只是一感而遂通之用。故横渠言心，更兼言大心之工夫。必有大心之工夫，而后心能真合内外；未尝言心之体本来是大，亦未言心之体无大小之可说也。至明道言圣人之心之情，“廓然而大公，物来而顺应”，“此道与物无对，大固不足以言之”，伊川言“心具天德”，“通之以理，则心无限量”，乃始以德以道以理，言心之不与外物为对，以自无限量。二程言心之义，乃咸有更进于横渠。然二程于此心之无限量，毕竟是自体上说，或自用上说，于义亦不明。大约伊川仍只是以性理为心之体，而以知觉感通为心之用。此与横渠之以大心为工夫，而尽心之用，以广体万物，而显其具“体”义之性者，其说虽不同，然皆可说是以“体义属性，以用义属心”，或以“性为心之体、心为性之用”之说。朱子之疑于胡五峰“心以用尽”之说，即由朱子必于心之用之外，更言“心之虚灵知觉，自为寂然不动之体，而此体，亦以其虚灵而原无限量”之故。此正当为伊川横渠言心之说之进一步。吾人只须自其前之言心者，未尝明有此心体之义观之，固无可疑也。
朱子言心之为一虚灵明觉，乃兼有寂然不动之体，与感而遂通之用者。自心之寂然不动之体上看，心既有超拔于气质之昏蔽之外之义，亦有超越于天地万物之境相之上，以虚涵性理之义。故朱子咏心诗，有“此身有物宰其中，虚彻灵台万境融”之句。自此言心，即更不得滥于气。然朱子又有心为气之灵之说，则又似使心属于气。此则由朱子之言心，原由其先之说转进而成。盖横渠固犹自气之依清通之神而有之知觉上说心；明道于心与性气，尚浑合说；伊川犹以心为用，而心之用，固连于气也。故朱子承此诸贤之说而更进，亦尚存此心为气之灵之说也。然此气之灵之一语，可重在“气”上，亦可重在“灵”上。重在灵上，则心即气之灵化，亦即气之超化，而心亦有超于气之义。心之所以有超于气之义者，固非以其是气，而实因其具理以为性。则吾人固可谓朱子之言，乃意在由气之灵以上指，以及于心之具性，以见心之所以能超于气之故；而非意在说心之不过“气”之灵也。则朱子之言心为气之灵，其语虽犹存前此之说之遗，未能别心于气，以见心之超越于气上；而其所指向之意义，则正当在别心于气，见心之超越于气上也。则陆王以降、更不自气上说心，而只以心统气，正为承朱子之说而更进，而明显的完成朱子之承其前言心与气之论而发展，所指向之意义者也。
二 朱陆王以后之心性之学之发展
陆王之言心之进于朱子者，既在不自气上说心，亦在于心之体用动静，更合一说，同时于心与理更合一说。象山于此言本心，阳明于此言良知，皆合动静体用，亦合心与理之言也。然此陆王之论之进于朱子，乃在于朱子所谓寂然之心体上，直下言其本具此感通之用，与此心体之自身之即理，而视此为吾人之形而上的本心良知。此本心良知之即理，即体即用，即动即静，乃圣人之体证之所及，在学者则初只能由推论、分证、及自信得及之信心契入，而非学者之现在当下之境。在学者之现成当下之境上说，则心与理，有合一时，有不合一时。统而言之，则心与理毕竟有不一时，其故则在气禀物欲之昏蔽。由此而理之超越而深隐者，固不必能皆如其理之纯、如其量，以流行于学者之心；则此理虽在此心体，而心体中，有未用之理，亦有未用之心体，皆如静而未尝动。则朱子之言心与理、体与用、动与静，为二，在学者之现成当下之境上说，义自极成，不能倾动。唯自学者之所归向处说，则此中之为二者，要必归于不二而合一。今问此合一之何以可能，则必归至心体虽未用，而体上原具此用；心与理虽未合一，在体上原为合一。此即陆王之心理合一之本心良知之体也。然此心理合一之体之存在，在学者初只是一推论，而此推论之相对的证实，则唯在学者之自观此心此理之俱用俱发，以见有此合一或呈现此合一之处。此所呈现之合一，固非其体上之合一之全量。故在学者分上，对此全量之合一，亦无绝对的全证，只有相对的分证。唯分证可相续不断，则于全证之可能，亦更无可疑；而学者遂可以自信得及之信心，以补此分证之所不及；亦可本此推论与分证及信心之所及，以直下说此心体或本心良知之体上，更无所谓心理之二、体用之二；并即依止于此，以为究竟义也。此究竟义，自知解上言，乃所以说明学者之求合一之工夫之所以可能。学者求合一，即见其尚未合一。此朱子之所以必说心理、体用、动静为非一，而为二也。然学者求合一，必求由二而成非二，此非二之所以可能，又唯待心体上之有此心理合一，使之可能。则此心体上之心理合一义，即所以说明“学者之所以求合一，以由二而成非二”者也。朱子之言工夫，既归在教学者之由二而成非二，则此心体上之心理合一之义，即正所以完成朱子之言工夫之教者也。然此中若先无学者所见之“二”，即无使二成不二或合一之工夫，亦无言此体上之合一之必要，此体上之合一，亦无意义。由是而学者所当信之体上之合一，即又正建基于学者于现成当下之境上，所见之“二者之原未尝合一”上。则此“合一”与“不合一”二义，乃属于上下层而俱成。故性理之幽微而深隐，与当下现成之心，若不合一，而超越于其上，此学者之所必当先有以自知者也。于形上之心体，具此合一，而心理实不二，此则学者所当由推论、分证、以自信，而期于全证者也。学者未证谓证，而于此体上之合一，视为当下现成之境，不可也。未证谓不能证，而疑此体上之未尝有此合一，亦不可也。人果能于此前者不疑，而恒自见其过，与其心之恒不如理，乃自求静敛其心，以存其虚灵明觉之体，以超拔于气禀物欲之昏蔽之外，而上开性理之昭露流行之门，乃视此性理为幽微而深隐，以超越于心之上，此朱子之教也。人果能于此后者不疑，更自其本心良知之发用，一念如理之处，直下加以自觉，由此中之心理之合一处，以证会本心良知之体上、心体上，心与理之合一，以知此超越之理，自内在于一超越之本心，原昭明于此心之中，而“莫见乎隐，莫显乎微”，即以此增其自信；乃更顺此发用，而使之相续不断；浸至以此“不见不合一”，为去除一切不合一者之工夫，此陆王之教也。人固或恒善于自见其过，人抑或恒善能自觉其一念之如理，而于此直下有以自信，此或狷、或狂之分也。然即一人之生，亦可一时偏在自见其过，一时偏在自觉其一念之未尝不如理，则朱子与陆王之工夫，未尝不可相辅为用也。然朱子言心为气之灵，犹存其前诸说之遗，于心体自身与理之合一，及心体之自具其用、即静即动之义，未如陆王之说到究竟。故在此一义理之言说上，必以陆王为归。人若全不能会得陆王之此义，则人终将全缺上所言之自信，亦不能以此自信助成其工夫。而朱子之工夫，若全无此自信以助成之，亦将有其不能就者。此则如吾于朱陆异同探原之所辨。是即朱子之后不可无陆王，亦犹陆王之先未可无朱子，而其所言之义，固原有相辅为用者在也。
至于陆象山与王阳明，其言心与理之义之相异处，则在象山之言心与理一，乃初就心与理之俱用俱发，而皆是之处，教人加以自觉；以使人直下缘此，以知其本心之体，乃于四端万善之理，无不备足。此乃即用显体之教。然象山则罕用体用二名。如其答李伯敏言“心之体甚大”，亦未与心之用对言。唯时言及心之动静应合一之旨。又象山亦未尝直以虚灵明觉言心体，亦未于心之虚灵明觉上，言心之体用之不二。由此而象山之合动与静、合心与理，以言心之旨，其可为朱子所言虚灵明觉之心体，更进一解之处，其义亦尚未得而伸。然在阳明，则于良知之好善恶恶，是是非非之处，见即心即理之本心之发用；于良知之好善恶恶，而无善可好，无恶可恶，是是非非，而无是可是、无非可非处，见此本心之体之虽发用，而未尝不虚寂，以存朱子之虚灵明觉言心之义。而其由此以言心理、体用、动静之不二，遂可显然为朱子之言之进一解，其言即为出于朱，而自然归于陆，以重申陆之义者。阳明之学，所以得为朱陆之通邮，正亦在其兼有承于朱子，方有其所以进于陆者也。
至于阳明当时如罗整庵、湛甘泉之流，则皆尚多承朱子所言之义，重在别性理或天理于人当下现成之心知。阳明之徒，如聂双江、罗念庵，言归寂以通感，亦要在先识虚寂之心体，更依之以通感。此则未尝不类似朱子之教人由居敬以自知其心体之贞静，以上开性理之昭露流行之门之说。唯双江念庵，皆先信此心之体即心理合一之良知之体，亦原是一虚寂而具感通之用之体；而学者之由归寂工夫之所悟者，亦归在悟此一即体而具用之体，此则承阳明之教而来。然其必先言归寂之工夫，亦正由有见于吾人当下现成之心，尚未即是良知心体之昭露，而尚非是一心理合一之心之故。此亦正同于朱子之言吾人学者之心与理之为二，而未能合一也。至于王龙溪，则又承阳明之言良知之是是非非，而无是无非之发用处，而即此用以见良知之即感即寂、即用即体，而直契此即用即体之体。故与双江、念庵，又有毫厘之别。然于良知心体之虚灵明觉之义，固皆善言之，喜言之。此则固皆承自阳明，亦上本于朱子，以虚灵明觉言心之旨，而咸不同于象山之初不以虚灵明觉、言本心之体者也。
阳明学派中泰州学派，始不重以虚灵明觉言心。罗近溪恒合“生”、“身”与“觉”及“仁”以言心，即此身此生之日用常行，指点此心之时出其深隐，以见体用动静之不二。此其言乃更高明而浑融，而近乎明道。然近溪早年之求道，则正如朱子所谓求“顿悟”、“见一物事”，遂以见光景致心疾。后乃知破光景。而成学后，遂解缆放船，其教亦须以不凑泊为凑泊之工夫。李卓吾视近溪与龙溪为圣人，其言更无畔岸，其弊乃流于狂肆。此则顿悟悬绝之途，浑融高明之论，学者难真实契入者，所必不能免之弊；而其几之微，固皆早已为朱子所见及者也。及至东林学派，乃更点出性之善，以为主于心知之上，亦重格物，以见此理此性之善，显然意在兼存以朱子之义，救治王学之流之弊。是亦见在学者之当下现成之境上言，于此性理对心知具幽深隐微之义，终未可全离而竟忽之也。
至... -->>
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