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至于刘蕺山则于良知之心知中，指出有善善恶恶之“意根”，为之存主，以有天情元气之自运于於穆，此为纯意纯情纯气；同时见至善之天则天理、或性体之渊然在中，以为此心知之主宰，而亦流行于此心知。此则乃为在本然之心体自身上，说其自具有本然之发用之言；非就一般之心之发用于一般之情意气，径指为心体之所在者；复亦不同于象山以至阳明、龙溪之即心体之发用之如理处，而加以自觉，即以此月自证其心体之论。此实乃是由人之先静敛其心之一般之发用，以静存默契此心体之自身上，所本来原有，而运于於穆之发用，所成之论也。故此一之工夫，自其始于静敛静存处说，正亦是朱子言存养心体之旨；而其于心体上所见得之运于於穆之发用，则又正缘阳明于心体上言其自具其用之旨而进者也。
合上所论，是见阳明之后之诸儒之旨，虽共有承于阳明，然亦皆于朱子之精神，分别有所继。此阳明之学盛，而朱子之精神之所以终不可亡者，又正以阳明之学原有承于朱子之故也。
三 评蕺山之心性论，总论宋明儒之心性论在儒学史中之地位
至于阳明以后之诸儒中，蕺山之言所以最为敻绝者，则在其能于心体上见有运于於穆之意之情在。盖循吾人上文之所论，明见宋明儒之绾合工夫论，以言心性之义理之发展，乃整个表现一由外而内、由下而上，以言形而上之心体之趋向。而蕺山之言，则最能极其致。吾人前谓濂溪、横渠，明天道以明人道，由客观宇宙论，言人之心性之原于天之诚道或太极，与天之神化或太和，更连客观之阴阳五行与气为言，犹是自上而下，自外而内，以及于心性之始教也。明道乃以彻上下合内外为言，伊川更由形而下之气，以言其形上之理，为心之寂然不动之性体，以为人在心情才欲上用德性工夫之本原上之根据。则此中除此性理为心之体，乃为形而上者之外，余皆未可径称为形而上者也。至朱子而不只言性为心之体，更言心自以其虚灵明觉为体。自此心体之超越于气禀物欲之蔽之外，“虚彻灵台万境融”，而涵天理上说，此心体即亦具形而上之意义。然说心为“气”之灵，则心与气又犹是形而下。则朱子之心体，虽具形而上之意义，而尚未进至纯形而上之地位也。象山言本心之体之大，可与天同，而心体即显然为形而上。然于心之知，则尚未说之为同于此本心也。阳明言本心即良知，而良知即天地万物之灵明，亦为形而上。然阳明言意念之意，亦言良知之具好善恶恶之情，并尝言良知之至诚恻怛；犹未如蕺山之直就“体天地万物为一心”之形上心体，言其中有“至善之天理天则，渊然在中”之“本然的纯意纯情纯气”，自运于於穆，主宰于此心知之流行也。盖必如蕺山之言此情意气与天理或性理、及其所主宰之心知之流行，皆同属于形而上之心体；乃于理可言天理，于性可言天性，而后心为天心，知为天知，意为天意，情为天情，气为天之元气。人极立，而天之太极皆不出于一心而俱立。此即蕺山之所以能为人极图说，以成此宋明儒学之终，以与濂溪之为太极图说，以成此宋明儒学之始者，遥相应合者也。自蕺山之言立，而人之形而下之心性情意上之工夫，乃无不根在形而上之心性情意之本体，而人乃可真以存养此本体为工夫，以贯形而上者于形而下，以完成朱子与象山阳明同有之以“存养立本”之教，此即蕺山之言之所以最为敻绝也。
至于吾人于此如欲于蕺山之言及情意者，更进一解，则吾人可由蕺山言心体上之意，而未言心体上之志，而意字之义虽精微，不如志字之广大；以谓蕺山言心体之义，尚未能尽广大。又蕺山之言心体中之情之运，恒连心体中之四气之运以为说。此气虽为内在于心体之高一层次之气，然蕺山连之于径寸之血肉之心之气，或客观宇宙论上低一层次之气为说。此则宜先分层次，再求贯通。再蕺山以心之四气之运，配孟子之恻隐辞让等四端，又以之配中庸之喜怒哀乐，与大学之好乐恐惧等，此未必合孟子大学中庸之本义，宜凌空本自意说。蕺山既不言心体之有广大之志，因而未能重此心志之愿欲，与实现此愿欲之能与才。而后此之儒者，言人心之情志才欲，而意在补宋明儒者之言之不足者，如王船山以至清之颜习斋、戴东原，则又皆初不自心体上言此等等，而不免先自低一层次之客观宇宙论之天地之气上言；而此诸儒言情志才欲之论，即皆未能兼在心体上立根矣。
吾人今如顺蕺山于心体上言具至善天理天则之意之情，以更极其旨而论，则心体上既有具此至善之天理天则之情之意，亦自当同具：缘此情意而有之愿欲与才能，以并为此形上心体自身之用。而后此形上心体，乃于人之所以成其盛德大业者，在本原上，无不完全具足。于此，如言人之性理心知为无限量，为天理天性、天心天知；则其由情意而有之愿欲才能，亦为无限量，而为由天情天意而有之天愿、天欲、天才，天能；其所成之盛德大业，即为神鬼神帝，生天生地者。此方为天人不二之形上心体之全德。唯此中之义之关联于性理心知者，朱陆阳明已极其致，而此中能为性理心知与愿欲才能之枢纽者，则正在此心之意之情。蕺山能谓意为心知之主，以有天情之自运于於穆，即已举陈此枢纽。今若不将此情定分为四，以配四气，则可只谓此心体有一纯精神上之一本然之天情，于此情亦尽可只以一语直说之。此则可本孔子之言，说之为一愤悱之情，或本孟子之言，说之为恻隐之情，或依中庸之言，说之为“肫肫其仁”之情，或如明道之说之为一“疾痛相感之仁”之情，皆一语道尽之言。以此观朱子之以仁为心之德、爱之理，而不言爱之情，亦心体上所固有，亦为心之德，即见其立义之未至究竟。象山言“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙”。“当恻隐时自恻隐，当羞恶时自羞恶”；此固明说的是恻隐与羞恶之情。然象山于此满心而发者，下文只言“无非此理”，而不言“无非此情”，亦未能言意俱尽也。上文谓阳明之良知之知，具好善恶恶之情，阳明亦言良知之至诚恻怛。然阳明必以知之名摄情之名，亦未能真并重此中之情，其言亦不能无憾也。是皆可说与孔孟中庸之重性情之教，尚微有间。而自学术思想史上观其故，则初盖由汉儒之贱情，魏晋玄学家承老庄而言忘情，佛学尝斥情识，李翱有灭情之说，而情之名即涵劣义；故宋儒由濂溪横渠至伊川，乃皆位情欲于性理之下；而朱子与陆王之尊性理、尊心知，亦不能遽及于尊情，而全契孔孟之重性情之教。慧命之相续之流，其流亦是渐，固不能一蹴而几也。
然此汉唐至宋明儒者，以及道佛二家，其必置情欲于人心之下位，亦非无故。此乃由其咸有见于此人之情欲，可为人之罪恶之原。而孔孟中庸所言之愤悱、恻隐、肫肫之仁等，则亦原可只视之为属于人之心体之密藏，以为其本然之天情，而唯偶或昭露于其与物通感之际，而稍纵即逝者。此亦如佛家所言之同体大悲，耶稣所言上帝之爱，属于佛心与上帝之密藏，而唯偶表现于人之爱心与悲情之中者。人欲缘此本然之天情之昭露表现者，以直接契入其泉原，而见其渊渊浩浩，固原为可能。象山阳明蕺山之工夫路数，其指向即在此。然人更有此居人心下位之情欲，为之障碍，以与此所昭露表现者，夹杂共流，则人不能自保其天情如渊泉之时出。人即唯有恃其心知之明，以见义理之所当然，辨别其情之何所是；更以义理自持，以制此居下位之情欲，为工夫之始。又凡人之本然之天情之昭露麦现，有未纯一，或未如量，以昭露表现之处，亦皆只显为一当然当有之情。当然而未然，当有而未有，则此情，非已有或实然之情，而只为其已有或实然之情，在理上所更当发展出者。即只是理上之所当有当然，而只是理。则人即能直接契入此泉原，而见此本然之天情之渊渊浩浩，而自具形上一“实然相”者；亦须同时见及此具形而上之实然相者，在其未昭露表现之处，如更自上垂下，以显一“当然相”，而只为理，乃更有其后之昭露表现之“实然相”也。凡当此本然之天情，未有其昭露表现之处，其对吾人之未能全仁者言，与人当下实有之情之不能一，亦如心之未如理处，心与理之未能合一也。由此言之，则朱子之谓仁只是爱之理，又正是对仁之当然相，作如实说。盖吾人虽可谓吾人心体中，亦原有此本然之恻怛仁爱之情，充满于此心体；然自此情之未昭露表现处说，此情便仍只是一理上之当然，而只是当爱之理也。以致无论吾人今对此心体上本然之天情，更如何说；对与此心体所具有而与此情相俱之知、意、才、能、愿、欲等，更如何说；亦无论吾人对此心体之广大、高明、神圣、庄严如何说；然自其未能纯一而如量，以昭露表现处看，即皆只对吾人表现为理上所当然当有，而可只说之为理。吾人今若只就此心体之广大高明神圣庄严之本然，而说之为形上之实然，以成一形上学，固可开拓吾人之心灵境界，或更通之于一客观宇宙之形上学，又可更开拓境界。此境界之体认向往，亦可助成人之德性工夫。然亦未尝不可流为光景之玩弄，为工夫之碍。此其为效，对一般学者言，恒不如直体认昔贤之气象言行者，其工夫之平实无弊。此即朱子编近思录、刘蕺山编人谱之旨。至学者如欲直接缘其对形上之本然者所向往体认者，以用工夫，则总上所论，其要义亦甚约。即吾人于此必当知：凡在此本然者之未纯一而如量的昭露表现之处，皆只显为理上之当然当有，而吾人亦当知其只是理，为工夫之始。于此理上之当然当有者，吾人能由工夫，以使之成实然、已有，即实见此理之即是性。至吾人真欲见此性理上之当然当有，则初恒待吾人之先静敛其心，存得虚灵明觉之心体；以超越于上述之居下位之情欲，与其所接之物等之外，以下学而上达；方能广开天门，使此性此理，更由上而下垂，以由当然而化为实然。人于此若只重在言此理之尊，与此心之灵者，即朱子承伊川而有之教。至于由此理上之当然，即人之心知所当实现，因而知人原有与此理不二之本心良知，为形上之本然者，即象山阳明之教。若乎更由人之心知之实现此理，即见人之本心良知之原有此理所贯彻之情之意，而更知此情此意，主宰流行于本心良知之体之中；而再视孔子所谓愤悱、孟子所谓恻隐、中庸所谓肫肫之仁，同为心体上所自具之天情；此则循蕺山之言而进，以还契于孔孟重性情之教矣。今吾人如必欲综贯此诸言以说工夫，则“人能存其心之虚灵明觉，以自拔于昏蔽，时见得理之当然；还自契此理之即本心良知，以恶恶而好善；而成此本然之意之情，自主宰、自流行”，即人皆当下可用之性情上之工夫，则程朱陆王至蕺山之教，皆在其中矣。
吾言至此，所论已毕。然吾人欲对此上所述宋明诸儒所言心性之义，在整个儒学之义理世界中之地位，有一圆融之理解，更当知此上所谓宋明诸儒之言心性，还契于孔孟重性情之教云云，固非其言义理之方式全同之谓。宋明诸儒之言心性，必由外而内，由下而上，以反省及形上心体上之本然具有者，为人之德性工夫上之当然者之所本，以再化当然者为实然。此固不同于孔孟之性情之教，初未尝重此形上形下与内外之分，而多只在具体当下之日用常行、礼乐政教之生活上，指点人上达之志；要在教人充实其当有之性情于内，而畅达表现之于外者也。孔子之言心之“安仁”，“从心所欲不逾矩”，孟子之言心之四端之发，如原泉混混，不舍昼夜，放乎四海，皆是直下具“即心、即理、即情、即欲”之旨；而又未尝明有是言。故其言义理之方式，即皆为表现的、直接显示的；而非如宋明儒之言之为反省的、间接指示的。此则由孔孟之性情之教，乃一原始的开创形态之教，故其所言之正面义理，皆初不必与其所对治、而为其反面者，相对地说；而只是直对正面之义，绝对地说。宋明儒之言心性，则是继续汉唐之儒道佛之言人之情欲等，具种种使人下堕之机之后，而更言此心性中有能超化之，而提升人之精神，以上达之本原在。由是而其指示此一本原之正面义理，即多是与其所对治之“反面者”，相对地说。此中于本原上之义理，固须一一确定之而无疑；而如何上契此本原而实证实行之工夫，亦须一一把稳，不为其反面者之所摇动。则其言义理，亦宜更多辨析之功，以趣向于精微与高明，而后其言乃能挺拔而直立。然亦正以此之故，而其言初不能无偏至；其教亦与孔孟之教之涵被广远，而亦更切于庸常之行者不同。而凡言义理之至于精微高明之境，而不能无偏至者，则欲进一步，恒非易事。此盖如人之行于高山峻岭者，一步之差，即堕百仞之渊。其难于举足，非未尝登高者之所知。夫此心性情之为物，固即在吾人生命之自身，而吾人未尝与之须臾离；孔孟亦尝以简言说之而尽。然宋明儒者属之于形上之本然之心体，以究其高明与精微之义，则必由周、张、程、朱、陆、王门诸子，东林儒者至蕺山诸大儒，穷老尽气，次第困心衡虑于天与人、性与情、理与气、心与理、已发与未发、本体与工夫、至善与无善无恶诸问题，至数百年，而后至乎其极，方还契于孔孟之性情之教者，正以在此高明精微之义理境界上求升进，有如行于高山峻岭，而环山一周之不易也。
然此上所谓宋明儒于形上之本然之心体上，所言之高明精微之义，初不能无偏至，必步步稳进，历数百年而至乎其极云云，亦非如黑格尔之论哲学史，而视此中之一一大儒之所言者，皆为偏面之片断；唯有合而观其历史的发展，乃见有一整全之义理，而堪为人之德性工夫之所据之谓。若果然也，则蕺山以前之宋明儒，无一有真正之德性工夫，亦无能见此整全之义理者。人亦将可谓凡未尝观此中之思想义理之发展，或于此发展认识不清者，皆不能有德性工夫。吾亦可自据前文所论，以谓昔人于此中思想义理之历史发展，其认识尚未清，而谓不读吾文者，不能有德性工夫也。此则必断断不然。今欲知其所以必不然之故，则更当知人之言说之表面的意义，其不能免于偏至者，其所指向之意义，则未尝不可向在全。吾人欲知言之指向的意义，要在即其言之意，以逆求其志之所往。若其志之所往同，则人于东西南北之偏位，所为之一切偏至之言，其所共指向的意义，即可同趣在一中心。则人闻不同之偏至之言者，皆可同趣于一整全之义理，而亦皆可有见于一整全之义理。此在一切义理之言中，其涉及于人之德性工夫者，尤然。盖言之涉及德性工夫者，导人以如何宅心如何行为之言也。此其意义之所存，明全在其所指向。由是而无论其言之备与不备，只须其指向者同，而人又果皆能循之以宅心、以行为，则其所趣之境，便尽可无二无别，而无不备。如导游之书，果能导人游于一地，于此地之所说之详略，亦可无足重轻；而人果能同至一地，其所见者，固亦可未尝不同也。今吾人若谓人之德性工夫，要在实证实现吾人之形上心体之本然，而在此形上心体之本然中，性、理、心、知、情、意等，原皆具足；则吾人无论自伊川朱子之先见理上之当然之教入，或自陆王之发明本心致良知之教人，或自蕺山之诚意而存天情之自运之教人，于此上所谓“本然具足”者，固应终归同见也。若其不然，则此形上心体之本然，应自先割裂支离，而亦无此“本然具足”之可说矣。是即见吾人果能对宋明儒之绾合德性工夫，以言心性者，就其所指向的意义，而亦实循工夫而契入之，则对其高明精微之言，不无偏至，而未能全备者，亦即不当径谓其只为义理之全中之偏面之片断；而当知人能真依此偏至之言，以实循工夫而契入，亦皆同可使吾人实有见于此义理之全也。吾人亦非必须先观其所言之思想义理之历史之发展之全，而亦未尝不可有其工夫之可用，以实有见于此义理之全矣。由此而吾人于此诸儒所言者，乃可更纵通今古，而横观其并在，如见其环山而俱立，一一皆示人以登升之路，而共趣于一境。然后知其绾合德性工夫，以言心性之义，对真实用工夫者言，无不可相辅为用，而亦未尝不独立具足；而学者之取资以自成其学，教者之取资以因材施教，乃皆可左右逢源，圆融无碍矣。