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一 蕺山之为己之学中之“己”之“意”及蕺山学之方向
上章之末，吾谓刘蕺山学，乃将儒者之学，全收归于一成己之内圣之学。故蕺山之圣学吃紧三关（遗书卷三及卷四），乃以人己关为首。过得人己关，乃有君子求诸己之学。所谓求诸己者，乃谓一切圣学，皆是求诸己。此非不问天下事，不欲纲维世教，不欲见节义于世也；而是谓此一切之事，皆是求诸己而尽己。故蕺山之当明亡而绝食殉节也，唯自谓此乃因其君亲念重，并以高攀龙之殉节时，“心如太虚，本无生死”之言，为近禅，而不以之为然。盖谓心如太虚，犹是一形上学之陈述。若只因我心本无生死，谓我无死可言，则非为尽伦而死也。蕺山之言君亲念重，则是为尽伦而死，以自成其“君亲念重，而尽其有此念之己”。蕺山之言求诸己、而尽己之学，此己固是“人伦之事、天下事物摄在一己”之己。此固非一身之躯壳之己。于此一身之躯壳之己，蕺山固于其体认亲切法（全书卷十学言上）中首句言“身在天地万物之中，非有我所得而私”矣。此己者，乃下三句之“心在天地万物之外，非一膜所得而囿；通天地万物为一心，更无中外可言；体天地万物为一本，更无本心可觅”之心也。人必以此心为己，然后其一切处人伦之事、对天下之事，皆在一尽己之学中。则求诸己之学以外，更无求诸人、求诸外之学。此求诸己之学，亦自非意在求见知于其外之他人，以求世誉；而其节义，亦自然全免于求名；亦不同于王学之徒，不顾恶名之埋殁一世，以与世相抗者也。节义而不免于求名，固外有他人、而内有我；不顾恶名而与世相抗，仍是其外有他人、而内有我。皆尚非能实见得“通天地万物为一心”之心为一己，以为其求诸己而尽己之学者也。
此以通天地万物为一心之心，为人之真己之所在，原是宋明儒学所大体共许之义。而言学者当求诸己，则是历代儒学之共同传统。蕺山即本此传统，明标圣学三关之首曰人己关，更言圣学之根本在慎独。中庸之言慎独，固即求诸己之学。宋明儒者亦大皆言慎独。然对如何慎独之方，及对此独之毕竟为何物，则有种种异说。而蕺山于此，则直指此心之意根，为独之所在，亦真己之所在。故曰“身者，天下万物之统体，而心又其体也；意者，心之所以为心也；知，则意之所以为意也；物，则知之所以为知也”。（卷十学言)“心中有意，意中有知，知中有物。物有身与家国天下，是心之无尽藏处”。（同上）“君子之学，先天下而本之国，先国而本之家与身，又自身而本之心，本之意，本之知，本之物。至此而无可推求，不可揣控，而其为己也，隐且微矣。隐微之地，名曰独。其为何物乎?本无一物之中，而物物具焉。此至善之所统会也”。则蕺山之学即求诸己，以此独、此意为本，而以“知此本”为“己”之学也。至其学之归至于此，则由其对人心有深切之省察，次第剥蕉抽茧，以反于一至深密之地而来。蕺山尝言求知此心之本之为不易事曰：“方且自以为我矣，曰吾求之身也，不知其为躯壳矣；又自以为我矣，曰吾求之心也，不知其为口耳也；又自以为我矣，曰吾求之性与命矣，不知其为名物象数也。”（遗书八向外驰求说)“良心（即心之本)之放也，亦既知所以求之矣。初求之事物之交，而得营构心，其为营构，日不知凡几也。继求之于应感之际，而得缘著心，其为缘与著，日不知凡几也。又求于念虑之际，而得起灭心；其起与灭，日不知凡几也。又进求之灵觉之地，而得通塞心；其通与塞，日不知凡几也。又求之虚、求之玄漠，而得欣厌心；欣与厌，又日不知凡几也。以是五者征心，了不可得。……”（遗书卷六证学杂解八)。又曰“甚哉，事心之难也，间尝求之一觉之顷，而得湛然之道心焉。然未可为据也。俄而恍惚焉，俄而纷纭焉，俄而杂糅焉；向之湛然觉者，有时而迷矣。请以觉觉之，于是有唤醒法。朱子所谓略绰提撕是也，然已不胜其劳矣”。（遗书六证学杂解十)又言心恒放而不自知曰：“或以思维放，或以卜度放，或以安排放，或以智故放，或以虚空放。”（求放心说）此蕺山所言吾人之知此己、此我之不易，其言可谓深切。兹姑不论上所引第一段文，而设定人已不以躯壳、口、耳、言性命之名物象数为我，而已能真知求诸心，此所得之心亦恒为已放之心，而非道心。即得道心，亦旋即恍惚、纷纭，而杂糅。此皆正是对吾人自求其心之事，作如实说。此蕺山所谓营构心，即日常作种种思维卜度，以应付外境之放心也。缘著心者，即有一心之内外之分,主客之对，而以内缘外，以主而著于客，于客作种种安排计虑之放心也。起灭心者，心不与一境接，而依故智、故习之不忘，以成念，憧憧自往来迁流之放心也。此皆即凡情中之心，而为儒佛道之学者所同欲加以超化，而求对之能自作主宰者也。自作主宰者为谁，即能知此种种放心，而知求不自限其中之心，此即灵觉心也。有此灵觉心，而其运无不灵之谓通。然灵者不必常灵，亦不必常通，此之谓塞。以通通塞，是为工夫。工夫不及，则通还塞，塞则无通，而通亦不必终通。通善而塞恶。旋通旋塞，仍堕在善恶之生灭。则通塞心亦放心也。由此而人遂有更求超此通塞善恶之相对，以求之于一虚空玄漠。此即上希一无善无恶、非通非塞之境之事。其求心，可谓能求之至高明之地矣。然欣此高明虚空，而自放于此虚空，而厌彼善恶之生灭，则此欣与厌，又成相对。有欣有厌，则心仍不得自在，而仍为放心，亦不能为自本自根之心也。今更求超于此欣厌心，应是一湛然之道心。然其下之五心既在，而可更起，则道心之湛然者，亦旋恍惚纷纭而不定，而再归善恶之杂糅。此即事心之难也。
今按人与外境相接，皆恒有种种营构思维卜度等，以应付外境之事。人如去欣厌心，则亦不能自绝于应境之事。此在宋明儒，则依周张程朱之教，皆谓于此，当就此境中之物，格其物而穷其理，以顺理而无私。此即所以超化一般之营构、思维、卜度之心也。顺理而忘内外主客之别，即所以超化一般于客境作安排缘著之心也。主静主敬，使心常惺惺，虚灵、不昧，即所以超化起灭心。象山之发明一“宇宙即吾心”之本心，以自作主宰，陈白沙之言“才一觉，便我大而物小”，亦即可一念而超化此三心。阳明言良知天理，则好善恶恶，双管齐下，于此三心之起，其不善者，才动即觉，便加超化。此皆并是实学，蕺山所不能废者也。蕺山作宋五子联珠，谓二程张朱并得周濂溪之统。又作圣学宗要引陈白沙诗“吾道有宗主，千秋朱紫阳”。更引阳明与陆原静书，谓阳明以良知为未发之中，即濂溪主静立极之旨。再引阳明之言“疟之未发而病根自在”之言，以谓阳明未尝无程朱所重之涵养之功。蕺山于周、程、张、朱、白沙、阳明，亦固并加以推尊也。
今按阳明固以致未发之中之良知之学，诏天下。然人致不得良知又如何?今朝致得，明朝致不得，其通塞无常，良知本体或见或隐，又如何?则阳明门下，其重由工夫以合本体者，其极至之论，为江右之聂双江、罗念庵之教，谓舍归寂至极，良知本体，终不得常明。其以悟本体即工夫者，则极至之论在王龙溪、罗近溪。笼溪之论，是超此善恶通塞之相对，而只在一无善无恶之灵明上参究。罗近溪之论，是教人于不学不虑之赤子，与日用常行之生活中，随处见此天德良知之流行。此诸人之学，初皆实学，亦皆各有其所救治之病痛。然二溪之学，散于天下，则又皆不能无弊。盖龙溪之学，重超善恶之辨，近溪亦不喜言善恶之辨，故其弟子周海门，即直言性无善无恶。此无善无恶之教之弊，东林已言之。然依蕺山之旨，以评二溪之学，则更可谓此龙溪之学，教人参究一无善无恶之灵明，即教人欣慕一虚空玄漠之境，而使人不脱欣厌心。此亦即致良知而“荡之以玄虚”也。至于近溪之教人于日用常行中，随处见天德良知，而不知人之日用常行，恒是真妄混糅，良知与情识，夹杂俱流。则此所见之天德良知，即成“参之以情识”之天德良知矣。总而言之，则二溪之学在蕺山观之，皆“启瞿昙之秘，而归之儒，不免近禅”（刘子全书十九答王金如）近禅与否，可不论。然要可言龙溪近溪之学，原有其未足之处，而后有其流弊也。
对此二溪之学之流弊，在东林学派之救治之道，是教学者关心世道，以免落入虚空玄漠之境；格物穷理，以善为宗，而辨君子小人，对世间更不陪奉。蕺山之进于东林者，则在确定此善在此心中之存在地位，乃在于“意”，而以此意为心之主宰，以为通贯此心之内外上下之定盘针。乃倡此一诚意之学，使人不只上欣一虚空玄漠之境，以厌世间；亦不于世间随处见天德流行，而必求去其伪而存其真。此意之当为心之主宰所在，则又固阳明之学之所涵，而亦为蕺山以前之若干儒者，所同多少见及者也。
二 王一庵、王塘南之言意与蕺山之言意
所谓此意当为心之主宰，为阳明之学之所涵者，即阳明之致良知，原是一知善知恶，而好善恶恶之事，而好善恶恶即良知之意。故阳明亦言“大学之教，诚意而已矣”。蕺山亦尝依此而谓阳明之学，原以诚意为本旨。然阳明之言“有善有恶意之动”之意，则非指此好善恶恶之意。好善恶恶之意，只能为善，而不能为恶；良知中之此意，亦自必为一善而非恶；而有善有恶之意，则一般之意念。此乃不同义之二“意”。然阳明于此未析，乃更由心体之无此有善有恶之意，以言心之无善无恶。王龙溪更见此善恶相对之意之可厌，遂专欣慕此“无善恶之意之相对”之一境。此在蕺山观之，即成阳明之学之歧出。而其原，则在阳明于此二“意”之义，原未分别；亦即见阳明于此“好善恶恶之意”，尚或认识不真。蕺山于此，对阳明之评论固不误。其谓阳明致良知之学，当归在此诚意之学亦不误。此吾已述之于原性篇，今不多赘。
所谓此意为心之主宰，为蕺山以前之儒者所多少见及者，即在泰州之王一庵、江右之王塘南、与明儒学案诸儒学案中之李大经，皆同有此意为心知之主宰之论。于李大经之论，今可不述。此下只本明儒学案，略述一庵、塘南言意之旨。一庵之学承泰州心斋之传。心斋师阳明，而终不易其格物之论，盖自谓其格物之学，已足补阳明之致知之学之不足。一庵则继此而谓当更有一诚意之学。是即以此诚意之学，补徒言致知格物之学之不足也。一庵言“心虚灵而善应，意有定向而中涵。心之精神，无时不动，故其生生不息，妙应无方。然必有主宰于其中，而寂然不动者。是为意也。故意字，从心、从立，中间象太极图中点，以主宰乎其间，不著四边，不赖倚靠……”此意为心之所存，而非念。诚意之学，则要在“谨念”于念之发为善恶之先。此“非动后，察善恶也”。此即止至善于善恶之念之先之学；而视人于善恶之念之发后，更好善恶恶，以致良知，为下一层次之学也。
至于王塘南，则更一方言当时王学之弊“以任情为率性，以媚世为与物同体，以破戒为不好名，以不事检束为孔颜乐处，以虚见为超悟，以无所耻为不动心，以放其心而不求，为未尝致纤毫之力”。此与顾宪成，刘蕺山言王学之弊，大体相类。塘南更言“意，不可以动静言之。动静者，念也，非意也。意者生生之密机。有性而常生为意，有意则渐著而为念。未有性而不意者，性不意则为顽空；亦未有意而不念者，意不念则为滞机”。然又云：“性之一字，本不容言，无可致力。知觉意念，总是性之呈露，皆命也。性者先天之理，知属发窍。知前更无未发，知后更无已发。合下一齐俱了，更无二功。故曰独。独者无对则一，故曰不贰。意者知之默运，非与之对立而为二也。是故性不假修，只可云悟。命则性之呈露，不无习气隐伏于其中，此则可修矣。修命者，尽性之功。”“心之生理，本无声臭，而非枯槁，实为天地万物所从出之源，所谓性也。生理之呈露，脉脉不息，亦本无声臭，所谓意也”。“学者终日乾乾，只是默识此心之生理而已。时时默识，内不落空，外不逐物，一了百了，无有零碎本领之分也。此理至大而至约，唯‘虚而生’三字尽之。其虚也，包六合而无外，而无虚之相也。其生也，彻万古而不息，而无生之迹。只此谓之本心，时时刻刻，还他本来，即谓之学”。此塘南之言意，直自良知之默运言。凡有知之默运处，即有此意。则龙溪所谓一点灵明之默运，或自加参究之中，亦即不能无此意也。近溪之性体平常而“常”在处，与双江、念庵之虚寂心体之恒虚寂，或恒“虚而通”之“恒”处，以及一切言心性之论，谓此心性之用之不息处，皆同必有一“意”贯乎其中，主乎其中，方成其常而不断，恒而不息。则言心性之学，而忽此意之在，而离意或无意，以言心性之学，断断乎其不可。由塘南之言而明矣。
然塘南又言知觉意念，皆属命、属流行，而为性之呈露。性即理，为先天，性不容言，只可悟。知觉则先天之子，后天之母。于知之默运处，方得言意念，则意念当在后天上言。此则将此性、知觉、意、念、作上下四层以观，而工夫则在由知之默运之意中，悟此先天之性理。此则仍是其师刘师泉“于流行识主宰”之路数。其虽不以意为念，又谓意必化为念，则于意与念，亦斩截得不分明。而蕺山之言意，则又有更进乎此，亦进乎王一庵之言意者也。
大率谓此意之在一般所谓意念之先，而主于用此诚意工夫为立本之学，一庵、塘南、与蕺山，皆同见得。一庵由此以止至善，塘南亦以无声无臭之言，代替无善无恶之语。此皆不同于龙溪之言无善无恶，亦皆不容人之混情识于良知。故黄梨洲亦深称道此二人之学。然又谓唯蕺山言诚意慎独之能得其真（蕺山学案）。此盖由蕺山言“意”，有下贯于好善恶恶之义，有超于好善恶恶，而行于爱敬之纯情之义；又除有塘南上贯于性体之无声无臭之义，更有上贯于天之元亨利贞之运于於穆，以诚通，诚复之义。故蕺山能深知人之过恶之原始，并指陈人之改过于几先，以立人极之道，更上接于宋明儒学中之濂溪之言立人极之旨，及程门言未发之旨；并于宋明诸子之学之言内外工夫之不免对立之论，皆以诚意之学贯而通之。此则非一庵、塘南之所能及者也。
此所谓蕺山之意，下贯于好善恶恶之义者，乃谓此一般之善恶意念，对学圣之学言，皆属心之下层，而当加以主宰超化者。此一般之善恶意念，固连于人之行事，而外与天地万物相接。人若不于此用功夫，而只往此意念上层去看心体性体，则立本者必将遗末，终必落入玄虚。故即此善恶念而知之，更好善恶恶、为善去恶、充善遏恶，乃人之致良知之工夫之切至处。阳明之能成功业，东林之能见节义，皆由于此。蕺山之言意之至善，亦即初自此好善恶恶之“两用而一几”处看，“善必好，恶必恶”，其归同在善；而同一之向善之几，亦必见为好善恶恶而正正反反之两用。于此几之见于两用，贯于两用，而于两用之流行中，见此一几，即见一意为之主宰，而人于此主宰之存在，得确然无疑。盖主宰必有所主向，亦有所宰割；善其主向，恶则其所宰割也。良知若无此好善恶恶，而徒有其知之默运，虽可由其如是相续默运，以见其自有主向，以成此默运。然若无其所去除，无其所宰割，则其为主宰之义，仍不全明也。蕺山言意，初由此知善知恶、好善恶恶之两用，而止一岁上言（遗书十九答叶润山)；故谓：“意蕴于心，非心之所发也；又就意中指出最初之机，仅有知好知恶之机而已，此即意之不可欺者也。故知藏于意，非意之所起也。就知中指出最切之机，则仅有体物不遗之物而已，此所谓独也。”（卷十学言）是亦即点出：阳明致良知之学，所以必兼为诚意之学；亦必有此诚意之学，方有致良知之学之义矣。
然徒本阳明之知善知恶，而好善恶恶，以为致良知之工夫者，则恒以为除在意念之发为善恶处致良知，更无工夫。此在王门之双江、念庵、龙溪、近溪，皆同不谓然；而阳明亦尝及于善恶意念未起时，体认未发之中之工夫。人闻其四句教而只重下三句者，则或将终日盘桓于善恶念之戡验，即必至如袁了凡之为功过格，以终日自数其功其过而后已。此即有使人落入其一身之善恶计较之功利主义之失。吾人尤不可说吾人之意念行为之善者，皆必由去恶而成。人固有自然表现，不待安排，而自善之意念行为。此亦恒更足珍贵。泰州之人，更特有见于此。蕺山于此亦举孟子之本孩童之爱亲敬长，以言良知良能之说，谓此孩提之爱亲敬长之中，“知在爱敬之中”，而不同于知善知恶之知，在所知之善恶之上之外者。（遗书卷八良知说)孩提之爱亲敬长是良知，其爱敬相续，则亦有意之主乎其中。而其事则纯善而无恶，不待于恶恶去恶而后就。则良知之表现流行，亦非必兼待于知善与知恶、好善与恶恶而后有。亦不可说知善知恶、好善恶恶，为唯一致良知以学圣之工夫所当有，亦明矣。
然人如在无显然之恶待去之时，人又毕竟用何工夫?于此人似可放下一切，一任自然。此则在白沙、龙溪、心斋、近溪，并有此旨。然此任自然，亦即不另用安排思虑工夫之别名。如立意去求自然，则正为不自然矣。故言自然，即有不另用安排思虑工夫之义。不另用安排思虑工夫，即以存此心体之虚静，参究一点之灵明，悟良知之本自乐，见平常之性体为工夫，即无工夫之工夫也。然其弊又或落于虚玄，不能辨情识之混滥。故罗念庵、聂双江即以归寂为教，王一庵、王塘南更以诚此意于善恶念之先为教。蕺山言诚意之学，则更循此义而进；乃谓在此善恶念之未发之先，亦自有一慎独诚意之工夫，使人得不落虚玄，亦能不与情识相混滥，以免于过恶之生者。然此工夫毕竟为如何之一工夫?则当问在善恶念未发之心，此“意”毕竟于何处见?又如何诚得此意?而此问亦非易答。而蕺山言之深旨，亦不易为人所识矣。
三 心之情性与理气
今欲知此蕺山之言之深旨，当知其言此心在善恶念未起之先，而自有喜怒哀乐之四情之自运，是为天之元亨利贞之四气，运于於穆，而见于人心者；及当即此情以见性，即此气以见理之义。然此必须人先高看此所谓情与气，而不先存轻此情气之见者，乃能真实契入此义。此蕺山之言喜怒哀乐，自非一般之表现于外之喜怒哀乐。此实是借此喜怒哀乐之名，以表此心在意念未起时之纯情、或自感之周流不息。故其言此喜怒哀乐之未发，而在人心者，乃应合于仁义礼智之四德、四心、与天之四德、四时而言；故曰：“一心耳，而气机流行之际，自其盎然而起也，谓之喜；于所性为仁；于心为恻隐之心；于天道，则元者，善之长也；而于时为春。自其油然而畅也，谓之乐；于所性为礼；于心为辞让之心；于天道，则亨者，嘉之会也；而于时为夏。自其肃然而敛也，谓之怒；于所性为义；于心为羞恶之心；于天道则利者，义之和也；而于时为秋。自其寂然而止也，谓之哀；于所性为智；于心为是非之心：于天道，则贞者，事之干也；而于时为冬。乃四时之气，所以循环而不穷者，独赖有中气，存乎其间，而发之，谓之太和元气，是以谓之中，谓之和，于所性为信；于心为真实无妄之心；于天道为乾元亨利贞；而于时为四季。”（全书十一语类学言)此乃谓人之心体，非只一如镜之平面的虚寂灵明，亦非只如季彭山之所谓龙之恒在一警惕之中。只以此心为一虚寂灵明，即其所谓“辨心不清，则以虚无落幻相”（全书十二语录)也。只名之为寂体性体，亦非对此心体之适当之描述。而当说此善恶意念未发之心，于其至寂之中，自有一纯情与自感。此纯情与自感，则有一自始至终，周而复始之历程，如天之有春夏秋冬之运，而见天之元亨利贞之运者，存乎其中。此即可以纯情之由喜而怒、而哀、而乐，表之。此喜怒哀乐之相继，即如此一心之顺次序自感。然其顺次序自感，而终还其始，只是互为隐显，则动而无动，静而无静，亦无次序之可说。由此周而复始，更不偏向于此四者之一，或滞住于此四者之一，即见此心有内在之“中”，如天枢之在天运之中，而不动。此即主乎此心之纯情自感之周而复始之运中之“意”所在也。于此若无此周而复始之自运，则无此自运之定向于中，亦即无意之可说。然有此心之周而复始之自运如环，即必有此环中，亦必有此意。无此环中，则环断而不续，亦无此周而复始之自运矣。故意之为主于中，自是不动，而恒在中。此不动，乃正于此周流之动中见，而亦未尝不动。谓之不动者，唯是谓其不可以动言，如其周流之不可以静言也。唯必不可视此意同于随情缘起灭之意念。此即其所谓“辨意不清，则以起灭为情缘”也。（全书十二语录)
对此心之纯情自感之周而复始之运，蕺山谓即四气之运。于此所谓气上言者，必须高看。此气之义，唯可说为此心之存在的流行，或流行的存在。此流行的存在，依喜怒哀乐以自为春夏秋冬，而能自相感，故自有情，亦当名之曰情。常言之情，固有依感而起之义也。“心之流行的存在”之流行，其始而终，终而始，即此气之理，亦此情之性。此理、此性非他，即此心之“始之向终，终则有始”之理、此心之由元而亨而利而贞之理，亦如四时之春去夏来秋复冬，即天之四时之理也。理非他，承先之气以启后之气，即理。性非他，承此心之先之纯情，以启其后之纯情、即性。所谓心者，即统此理气性情而言之者也。然此非谓必此心之有应外物之行，或有意念之发时，方见有此性情、理气之在。而是在此心之一无特定意念之发、至寂至虚之际，即有此性情、理气、见于此心之纯情自感之中。人能存得此心，便存得此心之内在的纯情自感之周流以成和，亦存得贯于此“周流”之“中”。此“中”即“意”。而存得此内在之中和，亦即真实... -->>
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