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即真实化此“中”之诚意之学也。此诚意之学，亦即“化人之过恶之念之起于几之先”，而在根本上，立“此心”之学也。此简言之，亦即蕺山所常言之“存得一团生意不容已处”之学也。
何以依此诚意之学，即可化过恶之念之起于几先?此当知过恶之念之起，其原始之一点，只在此心之偏向而滞住，以更不周流。此偏向，是过。一切恶之原始，只是过而不改，更自顺其过、护其过、以自欺，遂至于恶积而不可掩，罪大而不可改。然自一切恶之原始处言，则初只是此心之有所偏向而滞住。故蕺山引程子之言曰：“人无所谓恶，只有过不及”，更谓“此知道之言也。”（遗书三证学杂解十六)此所谓心之偏向而滞住，则不必由接物而有，而是即在此心至寂至虚、无所倚靠之际，动一向外或向内、向前或向后之几，而不自知，便是此心之离其中和之本来面目，以有过之始。故蕺山有诗曰：“只圈圆相形容似，才点些儿面目肥”。又曰“从前是过去，向后是未来，逐外是人分，搜里是鬼窟。四路把绝，就其中间不容发处，恰是此心真凑泊处。此处理会得分明，则大本达道，皆从此出”。（卷十学言上)，又引王心斋语曰：“凡心有所向者，便是欲；向内向外，皆欲也”。（卷十学言上)心能不偏向，则亦自不致滞住于其所偏向。而此心即当体独立，自作主宰，而意无不诚。此即蕺山之言诚意之心学之根本义也。此中见得此心体即独体，便是工夫。是即所谓“惟有慎之一法，乃得他还本位，曰独。仍不许乱动手脚一毫，所谓诚之者也”。（全书卷十二学言下)
此蕺山之言此心之在至虚至寂之中，即有为“意”所贯注之一周流不息，而自中自和之性情理气，运于於穆，而以“见得此心体之如是，而存得之”为根本之工夫，即蕺山所谓静存之工夫。然人是否能见得此心体之如是，则视人对其心之体悟而定。即已体悟得如是，人是否必如是说，亦可有时节因缘。然人之不实见其心体之如是者，亦可由推想而谓此心之本体当如是。而宋明儒学之发展至蕺山之时，则于此心体，亦固当有蕺山之说之出也。
此所谓此心体之如是，可由推想以知之，即此宋明儒学所言之心，原是负一切道德责任，而能自改其过恶，以达于至善之心。则此心之体，必至少有一能改其过恶，以实现善之一性一理。因如无此性此理，则一切改过恶以实现善之事，即无可能之根据。由此而宋明儒学初起时之周张二程、即首见得此性理之善，亦见及此性理之为无偏向过恶，而为“中”正不偏者。然如此人心中之善者，只是此性理，则人亦不能改过，因此改过乃心之事也。由此而朱子遂谓有在一切过恶之上一层面之虚灵明觉之心，能呈现此性理者，以为此改过之可能的根据。象山更言一即理之本心。阳明更言一即理即心之良知。然此诸贤，皆不言此本心良知中有一“意”，或“喜怒哀乐之纯情”，其中有一“气之周流”。诸贤恒以此情此意，乃由吾人具理之本心良知接物而后有，此气亦由此接物而后见。此一般所谓情意气，固皆接物而有，亦由所接之物，与更缘之而成之种种意念，以规定其意义。此乃不同于此心之只为一普遍的明觉，其理为普遍的生之理，以遍运于一般之意念与其所接之物之中者。又一般之情意气质，有善有恶，亦不同于此心此理之超此善恶之相对，能好善恶恶，而为无此善恶相对之至善者。由此而具此性此理之心，在此诸贤之说中，即与其所知之一般之情意气等，即成上下之两层矣。
然吾人于此如理而思，则人自然会问下列之问题。即可问：如此心只是一明觉，只具性理而无意，如何能变化得一般意?又如其无情，如何能变化得一般之情?如其无气，又如何能变化得一般之气质?亦可问：如心有遍运之心，理有遍运之理，如何不能有一遍运之意之情之气。意只表示一主意，一切心之活动中，岂不皆有一主意?情只是一感，一切心之活动中，更岂不皆有一心之自感?气只是一存在的流行，或流行的存在，此心之明觉岂非一存在而能依生生之理，以自生自息，而流行者?如此心之明觉不能存在流行而为气，又如何能遍明遍觉：一切存在而流行之外物之气与其身体之气，而与之俱在俱行，而变化之?如此心之明觉中无情，如何能自感其一般之喜怒哀乐之情，即依此感而生一内在之自喜其喜之当喜，自怒其喜之不当喜，……而自好、自恶、自悔、自得，以自变化其情?如此明觉中无意，又如何能相续生此自好善恶恶之情，以成其好善恶恶之意，以自主宰变化其一般之意?则吾人于此心体，即必不能只说其有一明觉，而当说其中自有情以自感其情，自有意以主宰其意，自有气，以与其身及外物之气，更俱在俱行，然后能成此人之迁善改过，变化气质之事。而此心体中之情意气等，既由内发，而能自感其一般之情等，则其发而在，亦即不能以其未发而不在。此亦如心之明觉之由内出，以有所觉而在者，亦即不以其无所觉而不在也。此心之明觉；外无所觉，则唯是一自明自觉；则此心体中之情意，于一般之情意，无所感、无所主宰时，亦唯是一自感之纯情，自意之纯意，而其气、不与其外之气俱在俱行，即唯是自在自行，以成一纯气之自尔周流也。
由上所说，则此心体中之当有一纯情、纯意、纯气，可由吾人之推想以知之，亦为宋明儒学之发展，不能不归向，而必当有人加以指陈之义。至于实见得此心体之为如是，则系于各人之体证。此体证之困难，在吾人之自见其心，初唯见得此一般之情意气，而不见此纯情，纯意、纯气。此亦如吾人之自见其心，初唯见其心之有种种对事物之观念知识，而不见此心之虚灵明觉，只是一纯知纯觉，更不见此心之虚灵明觉中，有生生之理与仁。此即蕺山所以谓吾人之求心，初只见种种安排心、缘著心、生灭心也。人必超此三心，乃见一虚灵明觉心，更见此心之有通塞，而慕其在通塞之上层之至虚至寂心；方能更识生生之理之仁，再及于其所连之纯情、纯意、纯气等。此自为大不易事。然此亦皆可由人之逐步深观其心，而自证得。然此自证之事，亦有不同之浅深亲切之程度。人于其所已自证得者亦不必一口说尽。说不说，尚有时节因缘。必历时节因缘，而后其所说者，得次第备足。此中亦恒不免经一论辩历程，然后人所为之新说得共许为能补旧说之不足者。然此则又不足证人之止于旧说者，其所体证得之物事，其中必无此新说之所说。则吾人亦不能由蕺山于此心体之所说，较昔贤所说为备足，遂谓其所体证与昔贤之所体证者，非一共同之物事也。盖亦时节因缘不至，故其前诸贤未说耳。
四 以静存摄动察而立人极之工夫节次
此蕺山之言心体之论，以成其诚意之学，其时节因缘在王学末流言良知，上落于虚玄，下混于情识。龙溪只言良知是一空寂之灵明，则必导人落于虚玄，而上欣空寂，下厌世间。蕺山于此指出：此心体不只有一灵明，更有自作主宰之纯意在、自尔周流之纯情在、与一元之气在。则此灵明之虚而自实、寂而自感，以自为一存在的流行、或流行的存在之旨甚明。此即可以绝前说之欣厌心。识得此心体之有自尔周流之纯情、自作主宰之纯意，则周流中无塞，主宰中恒有自通，而超于前说之有通亦有塞之心。原此中之虚灵明觉中之所以有塞，乃由于心之明觉之著于物，成意念而留滞于心，意念不化则成塞。故龙溪于此言无意，以去此滞塞。然依蕺山旨，意念为心之塞，在其留滞于心，而如有余气动气，以为此当下心气之流行所倚著，使心气有所偏向而成过。故“念起念灭，为厥心病”，更由“念积为想，想结为识（着物之识)，识结为情（逐物之情)。此狂门也”（全书卷十一学言中)，则根本上所须去者，唯此意念之留滞而成之余气、动气、及心对此意念之倚著而有之偏向与过。此所需之工夫，不在无意念，而在当下此心之能自周流，使对此意念，更无倚著。此亦即化其留滞而有之余气动气之工夫，蕺山所谓“化念归心” [1] “化念还虚，化识还虚，化气还虚，虚中受命，德合无疆”（全书十一语录)之工夫。故又曰：“化念归思（求不着物之思)，化思归虚，学之至也。”（卷八治念说)此即与狂门相反之“思积为虑，虑返为知，知返为性，此圣路也。”（卷十一学言中)此化念还虚，以成其心气之周流，亦即成其主意之常在，亦即诚意之学。由此诚意之学，以化念归心，心乃无倚著。蕺山言“心有倚著，因有方所，因以有去住；有去住，因以有转换；则机械变诈，无所不至矣”。心倚著而有方所，为前所谓缘著心；有去就，为前所谓生灭心；转换机械变诈，为前所谓营构心。去此倚著，则余三心皆化矣。此诚意之学，只在当下用。人能不能诚意，亦由当下之心负责。若不能，其咎不在过去之意念。过去之意念，亦可不受当下之咎责。则不必如慈湖、龙溪之言必驱除意而无意。无意而徒止于一虚明之境，更不生意念，则正落入虚玄；乃更不识有此真意，以为化念归心之工夫之所本；于此更不用工夫，则又将任此意念之留滞不化，以成其情识之无忌惮矣。此中所须之真正工夫，唯在人能知此真意，以化念归心，则心气自周流，而心之前后隐显，自贯通而不塞，而各复归其本位。此之谓“诚通诚复”，而亦超于一般之有通有塞之通塞心之上；而此心亦得恒存其虚灵明觉之体矣。然存得此心体，却不只在此虚灵明觉之体之上参究，而自悟自见上用工夫，亦不须怨责意念之起，唯当本所默识静存之真意，以化念。此即“心之体独、知几，而更不倚著于留滞之意念，而自化其依余气动气所成之偏向与过”之工夫也。
按蕺山人谱续篇言证人要旨，其一曰凛闲居以体独。此即人自悟其心体之自周流自主宰之根本工夫，即静存之工夫之本。其二曰卜动念以知几。此即于当前之心气之动之依于余气，而有偏向以成过之几，加以自觉自知，而销其偏向与过，使不至成大过之动察工夫也。然此动察之工夫，即在上之静存之工夫中。故谓“静存之外，更无动察”。此即黄梨洲所谓蕺山之学发先儒所未发之四项中最重要之一项。此卜动念以知几，乃在人之起念处下工夫。人在至静之中，其起念亦有种种。蕺山尝言学术之正与异端之辨，亦在起念。故尝谓：“异端即近在吾心。从人欲起念者便是凡；从生死起念，便是佛；从成毁起念，便是老；从名实起念，便是申韩；从毀誉起念，便是乡愿；从人我起念，便是杨墨；从适莫起念，便是子莫。四下分消，粹然立中正之极，便当下是圣人体段”（遗书卷十学言上)则学术之正，亦只在动念之几上审察也。
然此上之工夫，纯为人之内心之工夫，亦即人在闲居静处时之工夫。然人自有与其他人物相接之事在。人未与其他人物相接之时，人只有一纯情、纯气，自尔周流，而性理与意，即于此中见。至当其与人物相接之时，则此内在之纯情之喜怒哀乐，表现于物之当喜而喜、当怒而怒等。此则如一自尔周流之心体，分别对物平伸，而次第发情以见性。故蕺山尝谓“性情之德，有即心而见者，有离心而见者。即心而言，则寂然不动，感而遂通，当喜而喜，当怒而怒，哀乐亦然；由中道和，有前后际，而实非判然分为二时。离心而言，则维天于穆，一气流行，自喜而乐，自乐而怒，自怒而哀，自哀而复喜，有显微际，亦非截然分为两在。然即心离心，总见此心之妙，而心之与性，不可以分合言也。故寂然不动之中，四气实相为循环；感而遂通之际，四气又迭以时出”（遗书卷十一语录)则此所谓即心而见之心，即指于接物而与之相感通之心而言，亦即其他文所谓“从心体看来，思虑既起，吾心独知之时”。（卷十一学言中)“好恶从主意而决，故就心宗指点”者也（卷十二学言下)。此心感通于物，固或当喜而喜，或当怒而怒。然当喜当怒之理，即性也。此是心之顺此一一理，以成其次第之感通。故谓之即心见性情。至于当此心不与物接，意念未发之际，此心中自有一喜怒哀乐之纯情、纯气之周流，若自有次序，而实终则有始，以互为隐显，一时俱在。是即他文所谓“从性体看来，感物之思虑未起”。（卷十一学言中)“喜怒从气机而流，故就性宗指点”者也。（卷十二学言下)此所谓离心而见，或自性体看性情之德，唯是指离心之感通于物，而看内在于心之寂然不动中之性情之德，非真不在心也。亦非以此性体与心体，为上下层之二体。故谓“性体，即在心体中看出也”。蕺山言“心之官则思，性之德曰诚。诚者不思而中。此心性之辨也”。则此所谓心与性之分，实唯是心之接物之思而有者，与心之无思而自然有者之分。此性正如孟子之“尧舜性之也”之性，乃指此心之无思而自有者。其所谓就性宗指点，即宗于此性德之诚，而指点一此心不与物接，不与物感通而思虑不起之时，此心所自有之纯情纯气之周流不息，而知其必有本原之出于天者，以成其不息；而见此纯情纯气之理，是人之性理，亦即天道之元亨利贞之理。故此人不与其外之物相接之时，即人自与天之深密不已相接，而使此天之深密不已者，由隐而显，以成此纯情纯气之周流不息之时也。故此所谓即心而见之性情之德；与离心而见之性情之德，同是此心之性情之德。其一是纵看一己之对越无声无臭之上天时，所见之德、另一则是横看一己之对应所感通知觉之人物时，所见之德。此即蕺山之所以有“横看成岭侧成峰”之一喻，冒于其心宗性宗之言之前也。在一己对越上天时，此心之内在之性情之德，在周流中，互为隐显，如一浑圆之轮。此蕺山或名之为先天之易（遗书二读易图说第七章)。在此心知觉人物时，此心之性情之德，分别次第表现，如轮之轴之次第直伸，而次第见。其次第见也，乃各如一直线。是即为后天之易。（遗书二读易图说第八章)唯此心内在之性情之德，只是互为隐显，自尔周流，而后其显于外者，乃次第见为一一直线之平伸，而可以时序言之。有时序者为“后天，而奉天时”。为此时序之所以成之内在的性情之德之自尔周流，则为先天；为天之时序所不能违，而根之以有者也。此后天自根于先天，表现之性情根于内在之性情，即感而遂通者依于寂然不动。此寂然不动者固原非不动。唯以其周流如轮，其中枢之“意”恒在，以主于其中。故可说之为不动。如其真为不动，又何能成其次第之感而遂通之动哉。
今克在此心之接物以感而遂通之处说，则此心自必连于此身，而亦可说此心即身之心。如其非身之心，亦不能内在于此身，以主宰此身。故蕺山之言心，其语亦似有难解者。如其谓“人心径寸虚体耳”（遗书卷九语录)。“人心，径寸耳，而空中四达，有太虚之象，虚生灵，灵生觉，觉有主，是曰意。此天命之体，而性、道、教所从出也。”（遗书卷十一语录)又谓：“五脏：心藏神，脾藏意，肾藏志，肝藏魂，肺藏魄；合之，皆心之神也。唯脾肾一直上中下，通心为一体。……意者，心中之中气；志者，心之根气。”（遗书九商疑十则，答史子复)直是以五脏中此径寸之心为心，即以佛家所谓肉团心为心。则此肉团心中，如何有太虚之象，而通天地万物为一心之意志?似全不可解。然若知此人之心，必主乎其身，而其主乎此身，必内在地主之，而非只超越的主之。则此心自亦有其即在此身内，而属于此身之一义。说此径寸之心之所以有太虚之象，则当自此心既内在于此身，亦依其神之运，以超越于此身，以通达于其外说。此肉团心之有空中之虚，而此虚超乎其实，则可为其通达于太虚之媒。就虚言而无边界，亦无大虚小虚之别。故径寸之虚，亦有太虚之象也。要之，谓此心在肉团心中，即此肉团心之心，乃自此心之能内在的主此身处，亦可说而当说之一义也。
今顺此心之能内在的主于身之义说，则人之圣学工夫中，即有如何成其内在的主于身之工夫。此在蕺山，即于“凛闲居以慎独，卜动念以知几”之后，更言“谨威仪以定命”。此即修身于其容貌辞气之间之事。如“足容当重，手容当恭，目容当端，口容当正，声容当静，头容当直，气容当肃，立容当德，色容当庄”。此皆人之“容貌辞气之当然之则，是即所谓性也”。人能谨威仪以定命，使心主身之血气，则气血皆化为性矣（遗书七原学中。)至于由心之主乎身，更接于其他人物，以有其情、其意、其行说，则蕺山于“谨威仪以定命”之后，更言“敦大伦以凝道”,以尽人伦中之当然之则，而见性情；又言“备百行以考旋”，以尽对一切天地万物之当然之则，而见性情；而归于“迁善改过以作圣”，而尽人之成圣之性，以有圣人之情。此皆儒者之通义，不一一详释。
此蕺山所谓凛闲居以体独，卜动念以知几，谨威仪以定命，敦大伦以凝道，备百行以考旋，迁善改过以作圣，即蕺山之成学之道之自正面言之者也。然其中皆一一同时有反面之改过之功在。故人如不能凛闲居以体独，则有其所谓微过。此即心之一元之气不能周流，其气浮而不实，遂有亏欠，是为人极图所谓“浮气，气浮而生意有弗贯焉”。由一气之浮而不实，“因有浮气，因有浮质……因有浮性……因有浮想。为此四浮，合成妄根”（卷十二语录)。此“不贯”与“浮”之过至微，亦原自易改。故曰“人与非人之间，不可方物、强名之曰妄。有妄心斯有妄形，因有妄识解、妄名理、妄言说、妄事功，以造成此妄世界……妄人”。然此妄之始处，亦即只由一“生意不贯而不实”（卷六证学杂解二)而来。“即妄求真，无妄非真”（同上)。妄只原于真之生意之不贯不实。此微过者，此心之“独知主之”。所谓主之者，即由心之独知，诚知此亏欠不实，更不自欺，而自充实之，以自慎其独也。人如不能“卜动念以知几”，则于其心之浮气，而有所偏向之几，不能化其偏向，以归于中；则心之喜怒哀乐之发，不免于过，而溢喜伤哀，是为隐过。故曰“七情主之”。此则赖心之自化其情之偏，以复中正。人如不能“谨威仪以定命”，则有九容之显过。如目之偷视、邪视等。故曰“九容主之”。此则赖此心之主乎身，以正其容。人如不能“敦大伦以凝道”，则有逆五伦之大过。如“非道事亲，亲过不谏，非道事君，长君之恶”等，故曰“五伦主之”。此则赖人之敦大伦以改之。人不能“备百行以考旋”，则有其他种种对人对天地万物之过。此为丛过。故曰百行主之。此则赖人之备百行以改之。人如不能“迁善改过以作圣”，则有成过。此即由不知过、不改过，或自文其过，而使过成，此即众恶门。此唯由人之自知过而自讼其过，以自克其懈怠、及文过之念，以使过不得成为“成过”。此即克念以改过之事也。
此人谱所言之为学之道，及其所列之种种过，初看似多拘碍。然细看得其本旨，在成就一由心而身，由内而外，由本而末之作圣之功，则知其皆实学。高明之士，若果能于其所谓凛闲居以体独，卜动念以知几处，用得工夫，亦非必日日以其所谓大过、丛过自检点，然后能作圣也。
此蕺山之学，自其如何由超一般之营构心、缘著心、生减心，识得此心体而观，初乃缘江右之归寂主静之旨而进，故更盛称周濂溪之主静，其五子联珠一书，乃谓宋五子周程张朱之学，皆得统于濂溪。蕺山又亟称李延平之“观未发气象”之说，及陈白沙“静中养出端倪”之说。（此可参考其全书卷八，中庸首章说，及艮止说，与卷十一语录自濂溪有立静之极之说一节)。自其以识得此心体，而加以静存，即是诚之工夫而言，则与阳明之早年之教重静、存养未发之中之本体，及龙溪、近溪之识得本体即工夫为近，亦有朱子涵养本原之旨在。然此所识之心体，非只一如龙溪所谓空寂如镜之平面之灵明，亦非只一如近溪所谓平常平淡之性体；而是一有一元之气之理，自尔周流，自作主宰之意之诚之独体，同时能于其动念之几，能自加觉察，以化念归心、化余气之留滞，成一元之气者。人之静存此体之工夫中，兼有卜动念以知几之省察，则此体未发而未尝不发。此即摄朱子于“涵养”外所别出之“动察”，于此静存之中，亦摄阳明之教之二变以后，所重之良知之知善、知恶，于此心之自作主宰、自诚其意之中。此静存者之主乎此身，以定威仪，则程朱之主敬，以整肃心身之意。至言敦大伦、备百行，以接人物，使喜怒哀乐之发而见于外者，皆合乎当然之则，使发而中节以成和，而即情见性，即气见理，即事见道，而已发亦不离未发，此即穷理、格物、致知，而使物物得其所、得其正之学也。总此而言，即成一诚中形外，内外一贯，而内内外外，皆同时有迁善与改过之正反两面工夫之圣学。在蕺山之教中，此心性之于穆不已者即天，而天之太极，不外于此心之性。故人成圣而能立人极，则天人之道备。故归于著人极图，以“无善而至善，心之体也”为首句，以言立人极之道。此即是将濂溪所谓太极之义，皆摄于此人极之义之中。蕺山为宋明儒学之最后之大师，而濂溪则为宋明理学之开山祖。故吾尝谓宋明理学以濂溪之为太极图说，以人之主静立人极以合太极始，而以蕺山之人极圆说之摄太极之义于人极之义终也。上章论宋明理学之发展已毕。下一章更就其核心之心性论，作一综述。
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[1] 蕺山遗书十一学言中：“心、意、知、物是一路，不知此外何以又容得念字?今心为念，盖心之余气也。余气也者，动气也。动而远乎天，故念起念灭，为厥心病。故念有善恶，而物与之为善恶；物本无善恶也。念有昏明，而知即与之为昏明；知本无昏明也。念有真妄，而意即与之为真妄；意本无真妄也。念有起灭，而心即与之为起灭；心本无起灭也。故圣人化念还心。”又曰“程子云：凡言心者，指已发言，乃以念为心也。朱子云：意者，心之所发，乃以心为意也。又以独知偏属之动，是以念为知也。阳明以格去物欲为格物，是以念为物也。”则昔之诸儒，皆不知念之不同于心意知物者也。