请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
一 王学之弊与李卓吾之学
晚明东林顾宪成、高攀龙之学，世皆谓其起于对阳明与王门之学而有之评论。此则源于王学之满天下，而流弊亦随之以起。然必溯其弊之源于阳明，固未必是；即溯其弊之源于王门诸子，亦未必是。大率天下之学术，既成风气，则不免于人之伪袭而无不弊，不只王学为然。昔人言“教学者如扶醉人，扶得东来西又倒”。而兴学立教，以匡扶世运，亦恒是扶得东来西又倒；故皆不能无弊；则王学自不在例外。然伪袭王门之学者，亦自有其最易导致之弊；此则如阳明之致良知之学，原重人之自反诸心，则人即可只求自反诸心以为学，而置天下事于不问。再如学王门江右之聂双江、罗念庵之归寂主静者，更可自逸于山林枯槁；如学王门之王龙溪、罗近溪之当下见性者，亦可同乎流俗、合乎污世，而自谓皆不离圣贤之域。然此皆不可说为此诸人讲学之本旨。伪者自伪，真者自真。诸人之讲学，不任咎也。
然此王学之致良知之论，更有可为人所假借者，则要在此致良知之论，乃教人自见其是非，而自是是非非。于是我自己之是非，可为他人所不得而是非；而我又可自本其是非，以是非天下人；以为此皆所以自致吾良知之是。此则可形成一如佛家所谓大我慢，既拒天下人之对我之是非，而更无忌惮；又可以我之是非，是非天下人，以自居于至尊之位，即又成一大狂肆。此则其机甚微，而其害至大，为言良知之学者，最易陷入之大魔障。晚明王学之大弊，盖由于此。
在晚明之为王学者，何人伪而不真，何人狂肆，此自难言。学而未至于圣，皆不免于伪饰；为王学而未至于圣，皆可不免于狂肆。觉察为王学者狂肆之病者，则江右学者已及之；而觉察为王学者之伪者，则甘泉门下之唐仁卿已深言之。唐仁卿固东林顾宪成所称为君子人者也。王门后学有李卓吾者出，才气甚大，著述三十余种，共数百卷，名闻于天下妇孺。卓吾以王心斋为英灵种子，以罗近溪、王龙溪为圣人，尝辑阳明龙溪言为书抄。卓吾之学，即力攻当时讲学者之多伪，如泰州之耿天台，即卓吾攻之为伪道学者也。卓吾攻人之伪，亦所以自致其良知之是是非非之真，以非他人之伪。卓吾称许狂者、侠者、豪杰、英雄，尚朋友之义，平男女之等，谓“庶人之贱，亦皆明明德于天下”，又乐闻“作生意者说生意，作力田者说力田，凿凿有味”，亦称人之有童心者。此皆见其人之有拔乎流俗之见，喜真而非伪，而卓吾固真人也。然卓吾攻伪道学，更以道学之名为恶名，谓“盗马”胜似讲“道学”，而任其是非，以是非他人。以至于历史上之人物行事，世之所是者，卓吾恒非之；世之所非者，卓吾恒转而是之。如其称秦始皇、曹操、武则天、冯道之论是也。其所著之藏书、说书、焚书，皆自见其是非之不同于世之是非，与昔人之是非之论者也。然卓吾之为是非，则不求是非之有定论，而其言甚怪。如其“藏书”之纪传曰：“人之是非，初无定质；人之是非人也，亦无定论。无定质，则此是彼非，并育不相害。然则今日之是非，千万世之是非，而复非卓吾之所是所非，亦可矣。……夫是非之争，如岁时然。……昨日是而今日非矣，今日非而后日有是也。”此李卓吾自言其作书之旨也。然此天下之是非，果皆如此之无定乎?卓吾又安知其今日之是非无定之论，必为是而非非也?然以良知之是非，只属于个人，亦只属于个人之当下者，则必归于谓一切是非，皆各属于个人之当下，而更不求天下万世之公是公非之有定。此即与阳明之致良知之学，乃谓良知即天理，亦当即天下之公是公非之有定者之所在，正相颠倒。然此卓吾之论，又正使人皆自以其当下之是非自足，而亦各自“卓”其“吾”，以肆无忌惮，而归于狂放。故今人之反对宋明儒学者，亦乐见李卓吾之攻伪道学之论，而称卓吾之能任一己之是非者，为能独立不惧。卓吾又尝言人不当以孔子之是非为是非。此在中国五四时代之吴虞，即借其言以打倒孔家店。然实则卓吾虽于天下万世之人之是非，多颠倒之，以快其一时之论，亦犹未以孔子为非；并尝以二溪为圣人，而未尝非之；又著三教归儒说，以言佛道之归，并在于儒。近溪之“盱坛直诠”一书，亦称及卓吾。卓吾之狂、固尚未如近人之宗卓吾者，徒见其有攻伪道学之论，谓人不当只以孔子之是非为是非之言，遂用其言而即并宋明之儒学与孔子，而皆弃之若浼也。
然卓吾之任其一时之是非之论，则早已为明末之贤者，如邹颖泉、顾宪成、王船山、顾亭林等所深恶而痛绝。黄梨洲明儒举案亦不为之立学案。盖非此诸贤只以卓吾一人之一时之是非，未必真是真非；而当是由此卓吾之说，导天下人于貌似独立不惧，而实皆肆无忌惮，同归狂放，以学圣贤为便宜事 [1] 诸贤者之恶卓吾，盖有其故矣。此卓吾之狂放，则初由其嫉伪道学而来。唯嫉伪道学，故以任己一时是非之事为率真，而不知此只求率真，即归于狂肆。出乎伪，入乎狂；出乎狂，又入乎伪。此晚明王学之所以弊也。若狂若伪，皆可使人所谓良知之是非，更与其一时意气之激、恩怨之情、利害之便、习气之使、嗜欲之流，互相夹杂。依此是非而有之好恶，乃皆不得其正矣。今欲使此是非好恶得其正，其一：当依他人实有之善恶，定其人之实为君子小人，再定吾之好恶是非。欲知人之实有之善恶之为如何，则当真知善恶之标准所在，与至善所在，人即当有格物穷理，以“止至善”之学。其二：则赖于人之自求其是非好恶，先不出于一己之意气之激、恩怨之情、利害之便等。此则必须于致良知之时，实有自诚其意之功。此即东林之兼言格物与止至善之学，及刘蕺山之言诚意之学，所以救王学之弊之时代意义之所在也。今文则专论东林之顾宪成、高攀龙之学，所以救王学之弊者何在，并及其学在晚明儒学中之地位。
二 顾宪成之辨性无善无恶之论
循前文所论，则东林之学与蕺山之学，皆是为救王学之弊而起。然阳明之致良知之学，致是是非非于一己，而发展为对他人之是非，作是非，此亦必不可免，而当有之事。故东林之学，一方固求异于狂肆之徒，任其一己之是非，以是非天下万世，而不自察其是非之是否出于正者。然亦异于阳明与其徒之言致良知，唯用以自好其善，自恶其恶，以自成其为内圣之学者。东林之学者，乃一方用力于自修，一方亦关心世道，而欲辨世间之君子小人之善恶；更发为是是非非之评论；乃不惜为伸此是非之正者于天下，而不顾利害生死，更以节义自见者也。明儒学案记顾宪成于东林学会之旨曰：“先生论学，与世为体；……至于水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。故会中亦多裁量人物，訾议国政，亦冀执政者闻而药之也”。此宪成之学，一面讲求性命，切磨德义；一面分别君子小人，裁量人物，以扶持世运。此固正是孔子之兼修己与治人，而明体亦达用之学。东林之裁量人物，乃只及于当世之为政之人物为止。此即不同于李卓吾之于历史人物，皆欲对之另依一己之见，以更易其是非。东林之士，固未尝纯任一己之是非，而于一切昔贤所为之是非，皆置诸不顾也。故宪成尝以阳明谓“求之于心而非也，虽其言出于孔子，不敢以为是也”之语为不然；谓于此当自知：“去圣人远矣，正应沈潜玩味，虚衷以俟”，不可“自专自用，凭恃聪明”。此与李卓吾之自恃聪明，以一任一己之是非，而更无忌惮者，自是不同。故宪成更标小心之工夫以为学。本此小心，以切磨德义，辨世之君子小人，则当于自家善恶，先辨得明白，以自为善去恶，大可称君子之善，讥小人之恶。固不可径以一己对他人之是非所在，即他人之善恶所在，更不可任一己之是非，而忘天下公是公非所在之善恶也。重辨此人己之善恶，则必及于人之心性之善恶之问题。宪成于此，则坚主性善。故谓“语本体则性善二字，语工夫则小心二字”。
然其时为阳明之学者，如周海门亦一代儒宗，则仍承龙溪言无善无恶之妙旨，以张此无善无恶之论。阳明学之言主宰流行，言体用，言本体工夫，言性命，克就其名言以观，固不必有价值上之善恶之意义。阳明亦自有“无善无恶心之体”之言于先，则海门之言无善无恶，亦有本于阳明者。然此无善无恶之说，至少其流弊可至于使人于一切善恶之辨，君子小人之辨，更不加意。则于人之一切行事，亦可更不加以善恶之拣别；于己则任其一己之好恶利害之情识，以与良知相混为用。此则为当时之湛甘泉学派中人，如唐伯元、许敬庵，承程朱学之陈清澜、邹东廓之再传弟子李见罗，以及东林学派中人所共同感到，群起而以对阳明之无善无恶言心性，加以诘难攻击之故也。东林之顾宪成，则于此有证性篇之书，于阳明言无善无恶之语，逐条细辨，其论最详。顾宪成更能深识此无善无恶之说之所以流行之故，乃在其既可附于君子之大道，而又可投小人之私心。其言曰：“管东溟曰：凡说之不正，而久流于世者，必其投小人之私心，而又可以附于君子之大道者也；愚窃以谓无善无恶四字当之。何者?见以为心之本体，原是无善无恶也，合下便成一个空；见以为无善无恶，只是心之不著于有也，究竟且成一个混。空则一切解脱，无复挂碍，高明者入而悦之。于是将有如所云，以仁义为桎梏，以礼法为土苴，以日用为缘尘，以操持为把捉，以随事省察为逐境，以讼悔迁改为轮回，以下学上达为落阶，以砥节砺行、独立不惧为意气用事。混则一切含糊，圆融者便而趋之。于是故有如所云，以任情为率性，以随俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为全其身济天下；以委曲迁就为无可无不可，以猖狂忌惮为不好名，以临难苟安为圣人无死地，以顽钝无耻为不动心者矣。由前之说，何善非恶?由后之说，何恶非善?是故欲就而诘之，彼所占之地步甚高，上之可以附君子之大道；欲置而不问，彼其所握之机缄甚活，下之可以投小人之私心。即孔孟复作，奈之何哉”。
此宪成之论，可谓最能深观人之道德生活中之是非之颠倒相。原此阳明之无善无恶之说，初只是无善念、恶念。即去恶而恶去，为善而不自念其善，不著于善。此即至善。龙溪言无善无恶，亦是此旨，唯于无善无恶，下语更重耳。此无善无恶，乃德性工夫成就后之化境，亦非不可说。阳明之教，固原是教人好善恶恶，为善去恶。唯恶去而不著善，而后至于忘善恶念、忘善恶名之化境。此化境，正心体之全幅呈现。故于此心体，亦可说无善无恶也。如此理解，则阳明、龙溪之言无善无恶，其义固有所特指，亦有所局限。如纯自理论上辩，则观许敬庵与周海门间之九谛九解之辩，亦可终无相胜之日。周海门亦知此无善无恶，乃在化境上说。人未至此化境之先，只当有好善恶恶、为善去恶之事。此在海门，固亦不能否认也。然阳明之徒，谓无善无恶即至善之语，仍有毕竟是“以善为主”或“以无善无恶为主”之问题。此无善无恶之化境，乃心之虚明湛寂之境。此中即有当以善为主，以说此境、或以此境消融一切善，而以无善无恶为主之问题。此在顾宪成，则谓此境只是一善，不能以之消融一切善，则当说善为主。此吾已述其旨于原性篇一书第十五章，今不赘。此外，又有以无善无恶设教讲学，其流弊之极，可至何处之问题。宪成于此，则见及此无善无恶之说，其弊可至于空一切善，而无善非恶；混一切恶，而无恶非善。原人之可说善为恶，以忘人之善，或说恶为善，以自文饰其恶，以成善恶是非之颠倒，固自古有之，昔人亦多见及之。然今更济以此无善无恶之高明浑化之论，则此一切颠倒，即皆可托之于此高明浑化之论，以为护符，以阴济其欲；外附君子之林，其位甚高；而内行其小人之实，其机缄甚活。此即成孔孟之无可奈何，而人之道德生活，即全部虚伪化，而君子小人之辨，于此即无可辨。今顾宪成欲于此辨之，则舍先撕破此无善无恶之高明浑化之论，亦别无其道。吾亦以为对此无善无恶之论，至少必须限定其义之所指。无善无恶之化境，亦必须由先辨善恶、辨君子小人之别而至。亦只能谓此境为善之一，而不能以之消融一切善。此则所以保存此善之在先性。而凡言体用、本体工夫、性命之形上学的概念，亦皆当依此善之在先性而说。此亦即谓：必以道德学之概念，先于一切形上学之概念而说，方更合于孔孟荀等儒者重善恶之辨、君子小人之辨之旨。晚明阳明之学之流，既趋于高明浑化，而有种种高明浑化之论；则固当再由高明而道中庸，由浑化而分辨，乃能知此辨善恶与辨君子小人之意之切。此则正有赖于东林学派与晚明之甘泉学派之人，及李见罗以至刘蕺山之辨无善无恶之论，以完成此儒学当有之一发展者也。
三 高攀龙自述其悟境并泛论悟境
由东林之辨此无善无恶之说，而归于以善为先，而坚主性善，更本此以讲求性命，切磨德义；故东林之人物，自有其德行之成就，亦有其所论之义理，为其前之明儒所未及者。此则尤以高攀龙之由阳明之致知之学，以更进至格物之学，以重接程朱之旨，而所为之论，最具胜义。高攀龙自言其为学之历程，初未尝说悟，然终至一悟境。其自言曰：
初只将程朱所示法门参求，于凡诚敬、主静、观喜怒哀乐未发、默坐澄心、体认天理等，一一行之。立坐食息，念念不舍，夜不解衣，倦极而睡，睡觉复坐，于前诸法，反覆更互。心气清澄时，便有塞乎天地气象，第不能常。在路二月，幸无人事，而山水清美，主仆相依，寂寂静静。晚间命酒数行，停舟青山，徘徊碧涧，时坐磐石，溪声鸟韵，茂树修篁，种种悦心，而心不著境。过汀州，陆行至一旅舍，舍有小楼，前对山，后临涧。手持二程书，偶见明道先生曰：“百官万务，兵革百万之众，饮水曲肱，乐在其中。万变俱在人，其实无一事。”猛省曰：原来如此，实无一事也。一念缠绵，斩然遂绝。忽如百斤担子，顿尔落地；又如电光一闪，透体通明；遂与大化融合无际，更无天人内外之隔。至此见六合皆心，腔子是其区宇，方寸亦是本位，神而明之，总无方所可言也。平日深鄙学者张皇说悟，此时只看作平常。自知从此方好下工夫耳。……丙午，方实信孟子性善之旨。此性无古无今，无圣无凡，天地人只是一个，唯最上根，洁身无蔽，便能信入。其次全在学力，稍隔一尘，顿遥万里。孟子所以示瞑眩之药也。丁未，方实信程子鸢飞鱼跃，与必有事焉之旨。谓之性者，色色天然，非由人力。鸢飞鱼跃，谁则使之。勿忘勿助，犹为学者戒勉。若真机流行，弥漫布濩，亘古亘今，间不容息；于何而忘?于何而助?所以必有事者，如植谷然，根苗花实，虽其自然变化，而栽培灌溉，全在勉强学问。苟漫说自然，都无一事，即不成变化，亦无自然矣。辛亥，乃实信大学知本之旨。壬子，方实信中庸之旨。此道绝非名言可形，程子名之曰天理，阳明名之曰良知，总不如中庸二字为尽。中者停停当当，庸者平平常常。有一毫走作，便不停当；有一毫造作，便非平常。本体如是，工夫如是。天地圣人，不能究竟，况于吾人，岂有涯际。勤物敦伦，谨言敏行，兢兢业业，毙而后已云尔。困而学之，年积月累，厥惟艰哉。（高子遗书卷三困学记）
上章将高攀龙之自述其学问工夫之历程全抄，意在见高攀龙之学，乃实有觉悟，其后方信大学中庸之旨，而落实在勤物敦伦，谨言敏行之平日工夫。此其所道之悟境，与罗念庵答蒋道林书所言者相似。其所谓与大化融合无际，及六合皆心，即念庵之上下四方，往古来今，浑成一片也。此皆是顿然而现之境也。大率此悟境，宋明儒多有之，唯或言或不言耳。宋儒唯明道言直下识得“浑然与物同体”之仁，象山言其忽悟吾心与宇宙皆无穷，四海古今之圣人，心同理同，与程子之言“尧舜至今几千年，其心至今在”，皆一悟境也。朱子则于讲学论道中，不言此悟境，然由其诗，则亦见其自有悟境。明儒则白沙之言于静中见“有物呈露，上下四方，往古来今，一齐穿纽，一齐收拾”，则明言悟境。王龙溪言“一念灵明，从混沌中立根基”，罗近溪言“此性若果能知，则骨肉皮毛，浑身透亮；河山草树，大地回春”，与上述念庵、攀龙之所言，并是悟境。此诸悟境自可有种种不同。然其同者，则是皆无内外天人之别，亦无时间上之今古之别，与空间之上下四方之别；又皆是忽然顿现，前无来处，后亦无去处；……不因其外之物而有，亦不因之而无，无定在，而无所不在。程明道所谓：亦无因甚有，亦无因甚无，亦无有处有，亦无无处无也。今如泛说悟境无内外今古、上下四方之别等，则对西方与印度宗教之神秘主义之所见，与佛家之悟境，皆可如此说。然同有此一悟境者，其所悟亦可有不同。如只见得其心与平日所信之上帝梵天合一，即宗教中神秘主义之境。如见得其心与平日所见之一切法之性本空寂之义合一，即佛家初步悟境。于自悟此本性空寂后，更念及众生不能悟此本性，长沦生死海，遂动悲悯心，而悟此悲悯心，则为佛家悟境之极至。儒家于此之悟境，则可是直悟万物皆备于我，而己与天合德，此似宗教之境；又可是顿见此心之虚灵明觉，如佛家之悟一切法，本性空寂；亦可是进而悟此心有种种不忍悲悯之情之隐现于心，即孟子所谓恻隐之心也。
但言悲悯恻隐，皆是自心之不忍不安处说。凡于通常所谓我以外之人物，有缺憾苦难，而见其为我之缺憾苦难；或于通常所谓我之缺憾苦难，见及其为一切人物所可同有；而皆为一天地间之缺憾苦难，以现于此心，而无内无外；皆顿悟此不忍悲悯之心也。然此心能于天地间之我与人物之苦难，见其无内无外，亦可于天地间之我与人物之乐，见其无内无外；则天地间之鸢飞鱼跃之乐，即我之此心之乐；我之曲肱饮水之乐，亦天地间之乐。此皆无内无外，当下充塞宇宙之乐。故虽是同此儒者之无内无外，充塞宇宙之悟境中，而人可或悲或乐，亦可哀乐相生，如环无端。依此以言哀乐之情所自生之心性，即亦当兼具此哀乐；以至如后之刘蕺山所谓兼具喜怒哀乐，虽不感物，而恒自周流。此悟境中自有种种，今尚不能尽述。然要皆是无内外之别，而当下遍满充塞宇宙。此非谓此时人心全无所思、无所念、无所感，而是即思之便念之，念之即感之，而与此心无间隔；人能不见内外，即无内外，而全心在感，全感在心；则此外更无宇宙之人物在念，故当下遍满、充塞宇宙。如于此时，此心更念及其他人物，亦同是才念即感，感之而不与之相间隔，仍是全心在感，全感在心，而不见内外，而无内外。如此念念相继，皆同此无内外，皆一一当下遍满、充塞宇宙。然其所以充塞宇宙而无内外者，其内容亦可不同，如或以悲或以乐之别是也。然其不同，又可说实非不同，因其总是一无内外，而遍满、充塞宇宙之流行，以过而不留，前后不碍，即只是纯一不已也。然此则唯圣人之心能如是。在吾常人之心，则或由其原具天资，而其心... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读