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而其心之一时在虚明之际，遂忽忘其平日之我，以偶然得此一境，如从天而降。此则忽然而来，忽然而去，来也无踪，去亦无迹。或由先以种种学问思辨，知此境之可有，更以习静归寂之工夫，以期于此境之一日之至。如念庵、攀龙之悟此境，则先皆有实工夫者也。
四 高攀龙对格物与敬之义之重申，朱子阳明学之会通及其以佛为阴教、儒为阳教义
然此中有一大问题，即人之悟得此境以后又如何?人之悟得此境，并非即能长住此境。盖赖工夫而得者，则此工夫之效有限，其住此境之时亦有限。赖天资之明而得者，则此天资之明，恒随人生以后之与物相接，而散沈于物，以日归斫丧。故人即有此悟境，亦恒不能常住。其悟境之住，必有时限，亦可一去而音沈响绝，更无消息。于是人于此欲更求工夫者，则或是回想前日悟境，或本当下一隙之明之不昧者，以为工夫。此悟本体为工夫之教，如龙溪之教是也。或则于此仍在习静归寂上，更下工夫。然人如于此所悟，是一心之悲侧不忍之仁者，则必更依此仁，以为齐家治国平天下之成物之事。此则必须以此仁心主宰于此身，而通过此身，以为此成物之事；不能只于在其心之静处时，自觉其心中有仁之流行而止；而亦自知其如止于此，即其心之不仁也。本此仁心以主宰此身，以为成物之事，则世之真儒，盖皆必有之。即讲学者之口讲指划，仍是其心主宰其身、自用其身所为之成物之事也。此人之必用其身，乃能为成物之事，固无可疑。然是否即依此而言：此修身之为内外之学之本，则儒者之见，亦可大有不同。盖亦因时节因缘，而为说不同。如观阳明龙溪之言，即恒只由心之主乎身，而只重言自悟其心之良知、心之灵明者也。泰州之心斋，乃重言此安身为本。罗近溪更以如何使此身成大人之身为言。高攀龙则自谓是于此心与大化融洽之悟之后，方悟得大学修身为本之义。其言曰：“无身则无心意知物，无身则无学”，又曰：“无身则无心意知物，无身则无家国天下，而身其管括也。格致诚正，为身而设；齐治平，自身而推。故八目只是一本”（遗书三“大学首章广义”）。此即是以修身为八日之一本也。攀龙之此一悟，亦实甚重要。大率在常人只知七尺之躯者，其为学当先知此心为身之本。而学者之既悟得此心者，则更当悟必有心所主宰之身，然后人乃能得以成一切家国天下之物之事。必悟及此修身为其内外之一切学之本，然后其所悟之心，乃不致只浮游于高明之境，而坠入玄虚。则此悟修身之为大学之八目之本，固为攀龙之学之一进境，而亦为阳明龙溪等只言悟此良知灵明之学者之一进境，而可矫为王学者之所不自觉地坠入玄虚之弊者也。
攀龙既悟此大学之修身为本之义，更言格物。格物即吾人之用此身以与物接，而见之闻之，以求知其理，及吾人当有何行以应之之理。故其学得还接于程朱重格物穷理之旨。于是攀龙之学由心悟始，原近白沙阳明之学者，乃以归于程朱之格物穷理之论终。其言格物穷理之义，亦未尝离此心而言。其所以不离此心而言者，则在其言物理之未知也，非直谓此物理在心外；而只是：此“物理”与“知此物理之心”，皆未现而俱寂。此即如阳明之谓山中之花，人未见时，花与心俱寂也。俱寂者，心与物相俱而寂而隐。而当其见于心也，亦与知之之心，相俱而显。俱隐俱显，形影不离。非必言有心外之物也。然克就心知之进行言，除此现有之心知所已知之物之外，自有其所未知之物。则人之心知，不能只自限于已知之物，更当知此物外之有物，以向于此物外之物。故此现有之心知，亦不能自限于其知，乃必往格物穷理而致知，方能使原与物俱寂俱隐之知，得与物俱显也。此所显者，固仍是一“知与物形影不离”之全体也。故曰“天下岂有心外之物哉，当其寂也，心为在物之理，义之藏于无朕也。当其感也，心为处物之义，理之呈于各当也。心为在物之理，故万象森罗，心皆与物为体。心为处物之义，故一灵变化，物皆与心为用”（遗书卷三“理义说”）。此即谓心知与物，在寂与感，皆不离也。又曰“格物者，穷理之谓也；穷理者，知本之谓也。……理者，心也；穷之者，亦心也。但未穷之心，不可为理；未穷之理，不可为心。此处非穷参妙悟不可。悟则物物自有天然之则。日用之间，物还其则，而我无与焉，如是而已”（遗书卷八“答刘念台”）此即谓心理虽不离，然仍有当穷之心之理，待于穷，然后能于日用之间，随处依物之理或天则而行也。若然，则言格物穷理，固可亦不悖阳明之“致一合内外之知”之义。此吾于“原性篇”已引其文而释之，今唯更能就义理，加以申说耳。
然攀龙之以阳明学通程朱之学，尚不限于以阳明之致知之说，通程朱之格物之说；亦在攀龙之能言主敬，以通程朱言主敬之义。按象山尝恶此持敬之言，阳明亦议朱子之主敬。盖皆谓此主敬之工夫，乃在容貌辞气下工夫，或有意把持一敬之心态之工夫；此乃由人不见本心良知之体，而称体以为工夫之故。然若依吾前于“朱陆异同探原”一文，论朱子之言敬是心之体之义，以理解此敬，则此敬之工夫，实只是存得此心之虚灵不昧，而使之持续。此与阳明所谓存得良知之未发之中之工夫，就其实指而言，固相距不能以寸。此敬，只是此心之虚灵，不沈没陷坠，而自向上升起。其必表现于容貌辞气，乃所以见此心之能主宰此身。心在事实上，亦必下主宰此身，乃能和盘托出其向上升起之虚灵。唯心之能虚灵，而亦能自然主宰此身者，则可不须更多言此一敬。此阳明之旨也。然学者之心之虚灵，固未必能至于自然主宰此身之程度。则不言此敬，便可使此心自谓：对此身不须有此主宰之功；而此心之虚灵，即转而随此身之接物之自然反应，以相与俱运。此身之接物之自然反应，则固多未必合理，而出于习惯情欲者。此心之虚灵，与之俱运，则此心知即化为情识，而仍自以为是良知。此即阳明之单言致良知，恒不免之流弊。故王门之学者，不重此敬者固有之，如王龙溪、钱德洪是也。然邹东廓、罗念庵，皆重言此敬之义；罗近溪亦言于此良知之心之理，当恭敬奉持也。东林学者与刘蕺山，则皆鉴于徒言良知，有使人以情识为良知之弊，而皆重申此敬之义，以使其心，能实主乎身者也。至攀龙之言敬，则散见其书。如其与刘念台书谓“千古圣贤心法，只一敬字，捷径无弊。何谓敬?……直心正念而已。直心即正念，正念即直心”（遗书卷八）。又其与顾泾凡论已发未发书，亦详说此敬之贯于已发未发之动静之旨（遗书卷八）。于伊川之以整齐严肃言敬、上蔡以常惺惺言敬、和靖以“其心收敛，不容一物”言敬之三说；则尝谓“整齐严肃，有妙存焉，未尝不惺惺，未尝不收敛”（遗书卷一“语录”），以见三说之相通。今按程朱之言工夫，不外穷理格物、与涵养主敬二端。今攀龙惩王学之不言穷理格物，不言敬，而蹈空虚，及以情识为良知之弊；乃以穷理格物言主敬，而又先有王学中之心悟为本；则王学与程朱之学之流，得再接通，而和会为一矣。
上所述之顾、高之学，皆落实在做次第工夫，以归于成己成物之实行。此实行，则以止于至善为宗。此至善所在，即当然之理之所在，亦性之所在。心止于至善之性之理，而身之气随之，即成己成物之实行实事。攀龙以“老氏之学，气也”，即只养此身之气之学；又谓“佛氏之学，心也”，即只悟此心之学；再谓“圣人之学，性也”（遗书卷三“气心性说”），即心恒止于至善之性之理，以主身之气之学也。此心之恒止于至善，亦即在成己成物之种种实行实事中，止于至善。此种种实行实事，固为分殊之行、分殊之事。于一一分殊之行、分殊之事，识得其至善之所在而为之，而于其不善者则更不为。此即不同于佛家之应世，更不须于此分殊之事，一一辨其善与不善者。故攀龙特举儒书二则曰：“颜渊死，门人欲厚葬之。其厚同列之意，甚美。夫子何以更深嗟重慨，曰非我也，夫二三子也。禅宗如此否?子疾病，子路使门人为臣，其尊师之意，甚美。夫子以严词切贬，曰行诈，曰欺天。禅家如此否?”此孔子之所以如此，则在其学之“所以异于释氏，只一性字……只一理字。理者，天理也。天理者，天然自有之条理也”（遗书卷三“心性说”)。儒之重在于事之不同者，皆一一得其天然之条理，而于此理之所在，见至善之性之所在。故谓“有物必有则，则者，至善也。穷至事物之理，穷至于至善处也”。（遗书一“语录”)其“因物付物，处之各当，我无与焉”，“有分别性，而无分别用”（“气心性说”)。亦即中庸之平常之境，以“勤物敦伦，谨言敏行”也。此与佛家之只使此心“极于不可思，不可议”，“于蜎飞蠕动，无不慈爱；顾使天下善恶是非，颠倒错乱，举一世糜烂蛊坏而不之顾，而曰清净无为也”（“心气性说”）固不同。故其与管东溟书（遗书八)，更说佛之悟虚空法界之体，与重言鬼神者，为阴教；而以儒学之通于幽明，“可以治世”者，为阳教。又谓“阳教全而阴教半”。此阳教之可以治世，则正在其能知有“物则”，为理、为性、为至善，而知止于至善，以与恶相分别之故也。儒之为阳教，自与佛之阴教异。攀龙自宗儒，故言扶阳抑阴。然天地自有阴阳，而教亦必有儒佛。故虽扶阳抑阴，扬儒抑佛，亦不须绝佛教之存于天地之间。此即攀龙之辨儒佛之旨也。
五 节义之义与气质之性之善，及东林节义在中国历史上之地位
此东林顾宪成、高攀龙之以止至善之性为宗，亦兼重格物与以敬持身，及于世间事之善恶加以辨别，而更有所为、有所不为之旨。有所不为而必不为，则必至死而不为，此即成人之节义。人之凡有所不为，亦必先有一宁冒死犯难而不为之志。有所不为而畏死难，则其有所不为者，遇死难而为之，则不能真有所不为，非真能止善而不为恶，亦非真能尽性之善、知性之善；而亦终将以性乃无善无恶，其为与不为，亦皆无善无恶，而临难苟免也。反之，则如东林之以性善为宗，以求止善，而有所必为，有所必不为者，则必归于尚节义。攀龙亦固以有所必不为，而自沉水死。东林之顾泾凡，则更以明此节义，为讲学宗旨。人或谓节义为血气，盖节义须以身之气表现之，故可谓此节义为血气。然泾凡则曰：“夫假节义者，乃血气也；真节义，即义理也。血气之怒不可有，义理之怒不可无。义理之节气，不可亢之而使骄，亦不可抑之而使馁。以义理而误认为血气，则浩然之气，无事养矣。近世乡愿道学，往往借此议论，以销铄吾人之真元，而遂其同流合污之志。其言最高，其害甚远”（东林学案二“顾泾凡学案”）。此真节义与假节义之分，即以义理主血气之勇、与任血气之勇之分，亦即心之知善恶所在，而定其有所为与有所不为，而宁犯死难者、与只以身之血气与世相抗以求胜者之分。后者则动物之相斗中，亦有之者也。然此以义理而成之节义，仍须以其身体之血气之犯死难，加以表现。吾尝谓依义理殉死难，以成其气节者，如以其身为笔，以血为墨，以书此义理于天地之间，则其人之心，固全是表现义理者，其身形气质之在天地间者，亦全是表现义理者。则其心固以此义理为性，其形躯气质，亦以此义理为性。而此义理之性，亦即不可只说为此心之性，而必当更说为此身形气质之性。人不能至于依义理以殉死难，以成其气节之境，不能为真尽性之善；则未见得此义理之性即此身形气质之性，心之性之善即此身形气质之性之善者，亦不能谓为真见性也。故东林之士既言气节，言性善，而亦言此天性之即在形色气质中。此即高攀龙所以言“此道既尔充塞，形色即天性。随身所在，一切整齐严肃，许大乾坤，便枢纽在此”（遗书卷八“与子往”四）；而孙淇澳则又更力主义理之性即气质之所以为气质之性，谓性善即言此气质之性善之故也。
东林之学必以节义或气节自见。此节义，气节之名，乃取喻于竹之有节。此节乃竹竿所过不去处。人在义上有所不为处，即其生命于义，有所过不去处。如再过去，则与心所知之义相违，而此义之节限，即成其心灵之节限，亦即成其生命之节限。故曰节义，或曰气节。人之有气节或节义，乃依于人心之知义，而欲其生命之只成为：与义为一之生命；故不违义以苟生。此乃人性原所能有之自然表现，初不必待为之教也。春秋战国之人，已多有节义之行，固不必先尝闻孔孟之教也。孔孟之言“无求生害仁”，言“舍生取义”，亦唯就人性原所更能有而已有之表现，而自觉地说出之，以见此人性，而更以之设教耳。然此人之死难而殉节义之事，则亦待时节因缘而有。又人之殉死难，是否自谓是殉节，则与学术有关。昔在东汉之末，以宦官外戚乱政，而有后汉书党锢列传中人之节义之见。然魏晋之名士之遭杀身之祸，而不自以为殉节，则又以其学术中不重此名节之义之故。此诸名士之死，亦可谓死得不明不白也。若在宋儒，则太宗不杀士大夫，立为禁令，故儒者亦罕以节义自见。直至宋末之文天祥，为元人所囚，乃自谓是殉节义而死。在明代，则自太祖废除宰相之制，后更有方孝孺之守道不阿，至十族殉难。王阳明亦尝受廷杖贬谪，而幸免于死。而明末之殉节死难者，即有黄道周、高攀龙、刘蕺山与其余之东林之士，及义不与清帝共天日之士。东林之以节义讲学，而更自躬行节义，则代表一明学之特殊精神。此讲节义之学于先，更躬行之于后，即以其身之行，为其所讲之学之见证，以见其所讲者之不虚。东林之士之殉难也，亦必先言其所是所非，申其所谓君子小人之辨于天下，以抗死力争其义之所在。此固大不同于魏晋名士之不明不白而死；亦不同于东汉节义之士之未必有学术，足以明是非者；复不同于文天祥、方孝孺之死于自行其所闻之道，以求无愧于心者。此乃兼有以节义，自伸其是非于天下，自见其清白，并以节义之行，为世间立教垂范之旨。此亦与阳明之自言做得一狂者，后更不遮掩，而能任人毀誉，而不动心之事，略有不同。至于阳明之徒要做得一狂者，则或如王龙溪之本禅宗语谓“恶名埋没一世，不得出头，亦无分毫挂带”（“明儒学案”江右学案三“龙溪与念庵语”）；或如何心隐、颜山农、罗近溪、李卓吾之伦之皆能我行我素，独立不惧，不顾世俗毀誉。然其中除罗近溪外，皆未必有纲维世教之想。然东林之人，则自始有辨君子小人之别，与世之是非，以纲维世教之志。故其以节义自见其清白，自伸其是非之事，亦即同时有为世间立教垂范之意在也。此亦即不甘恶名之埋没一世，亦不甘于只做得一不顾世间毀誉之狂者也。
至于问东林之重节义，是否即是好名?则甚难言。节义即是名节，此自与此“名”之一名有关。谓节义是名节者，以人在世间之名之所在，即义之所在，其心灵生命之节限所在。人之殉节，是成其义，亦即成其名，而亦可说由于其知好其名之故。故殉节义即殉名节，亦可言其为好名也。然此中之好名有二义：一是由尊此世间之名位之义，而好此名；故不忍以亏义之行，而玷辱此世间共尊之名位；使人更不尊此名位，而使名教废。此则虽是好名，而非好一己之名，实乃出于至崇高之纲维世教之志。则其由节义以见其身之清白，亦是为世间树此清白之典型，以长存天地。此乃必须人之浩然之气，能塞乎天地，而后能成此名节或节义者也。然人之成其节义，以见其清白，以伸其是非于天下者，亦可只为成其个人之清白之名，使其是非，不受委屈，此尚只是一般狂狷之所为，而尚非节义之极。然即此事，亦须人之不贪生惧死，而其心中唯重此个人之名之存于他人之心者，而后能之。故其事亦难能而可贵。至于此人之殉名节者，毕竟是为纲维世教，或只为成其一己之名，则不特他人难识，即自己亦未必能细辨。而其间亦有种种程度之差，由其一生之学力而定者。故于此节义之士，轻以好名责之，则持论过高，翻成刻薄。于东林之士之殉难，则固当如黄梨洲所谓以“冷风热血，洗涤乾坤”称之，方为持平之论也。
然东林之人以节义相高，专以辨君子小人之善恶，更伸是非于天下为事，亦自可有弊。此则由辨君子小人之善恶，以伸是非于天下，其用心所向乃在外，则恒不免重他人之是非，而忘自己之是非；重他人之善恶，而忘自己之善恶。然他人之是非善恶，则未易由其外表言行而知。以良知知自己之是非善恶尚易，本良知以断他人之是非善恶则难。此则由于对他人之是非善恶，吾唯可自其外在之言行之见闻，以知之。然由对他人之外在之言行之见闻，以知其心，则待于格物穷理之功。东林之所以重此格物穷理之功，亦由其欲知他人之是非善恶，舍先有此格物穷理之功不可也。然本他人之言行，而格其物、穷其理，以知他人之是非善恶，则不能自谓必无误。本此所知，以定他人之为君子或小人，亦不能自谓其必无误。则人之本此不必无误之知，而致其良知，以好君子，恶小人，进君子、退小人；虽自谓出于是是非非，好善恶恶之良知；而其事则不必皆正当而无偏差，而不免于形成对人之诬枉。此即如东林之弹劾熊廷弼，而使之见杀之事是也。而附于东林之君子之林者，固未必皆君子也。君子与小人相杂，而其互为是是非非、好善恶恶之事，归于互为生杀予夺，以冤冤相报，而东林之气节，亦与明社俱兀矣。其时之刘蕺山，于东林之士，固相与为友，亦尝向朝廷力辩东林之士原多君子者。然蕺山终谓东林之学之重对他人之善恶，为好善恶恶之评论，以进君子退小人，其学亦有弊在。故曰：“王守仁之学也，良知也；其弊也，必为佛老，顽钝而无耻。宪成之学也，善善恶恶；其弊也，必为申韩，惨刻而不情。”（刘子全书卷十四“修正学以淑人心、以培国家元气疏”）盖对他人之善恶，奸善恶恶而无情，即必伤于矫激与惨刻，则人亦必更以无情报，或必置之死地而后快。于是东林之是非，还为人所是非，以至历明亡而不能定也。蕺山又谓：言治自当以进君子、退小人为事；然“进君子、退小人，根在吾好恶来。能恶、能好，是第一义；好人、恶人，是第二义；知进人、退人，又是第三义了”。此即谓学之第一义，在使吾真能好能恶。此所谓能好能恶，即如孔子之言唯仁者能好人、能恶人。人非先尽力于求诸己之学，以使自己之好恶无不正，则不能好人恶人，以进人退人，而得其正也。于此义，东林之学者先固亦知之。如高攀龙之“好恶说”一文，亦论学者当先能好能恶（遗书卷三）。然及其流为只对人作好恶，以伸其是非于天下、以与世争之时，则或亦多忘其学之本之当在：此如何使自己为能好能恶矣。刘蕺山则盖鉴于东林之弊，而专志于讲此如何使己真能好能恶之为己之内圣之学，而亦终能自成其节义者也。此当于下章论之。
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[1] “明儒学案”江右学案一，邹颖泉学案，记人问：“何近从卓吾者之多也?”曰：“人谁不欲为圣贤，顾无奈圣贤碍手耳。今渠谓酒色财气，一切不碍菩提路，有此便宜事，谁不从之。”