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一 导言
罗近溪在明儒学案中，列为泰州学派，为王心斋之传。心斋之学，尝以安身为宗，谓大学以修身为本，修身即安身。心斋复喜言乐。其言乐，多自生机流畅，活泼自在处言，为近溪即身言仁，以生生言心之说所本。近溪年稍晚于王龙溪，时有二溪之称。龙溪以悟得本体，乃有真工夫；近溪亦言当先悟“性地”。悟入之道，亦如龙溪之重精神并归一路。尝言“当向五更半夜，默默静静，考问自己心肠，是否真有必为圣人之志”（卷下三十页）。又自言“三十年来，此道吃紧关心，夜分方得合眼，旋复惺惺，耳听鸡喔，未知何日得交枕也。……每清昼长夜，挥泪自苦”。此与龙溪之彻底扫荡凡心习态之工夫同。而其言悟入本体之道，则重在“当下”用工夫；谓“除却当下，便无下手处”；（卷下三十二页）必须“自信圣人即在自己”。真自信得及，则工夫自不容已，亦与龙溪无异。故曰“此性惟不能知。若果知时，便骨肉皮毛，浑身透亮；河山草树，大地回春，……安得有见不能常，持不能久之弊”。（卷下廿六）此与龙溪言悟良知之效同。然近溪之学，在阳明学派，尚有其特殊精神。即近溪直接标出求仁为宗，本“仁者人也”之言，而语语不离良知为仁体之觉悟。此乃近承心斋安身之教，就阳明言及大学问之言，以涵程明道“学者须先识仁”之旨，而远接孔门之意。其指点此仁体之真实，则或在孩提赤子之心，或在百姓日用而不知之良知良能，家家户户同赖以过日子之孝弟慈上，或在不待思虑安排之一言一动上。简易直截，宛若宗门手段；不离践履，依然儒者家风。其以生生说仁，以灵明说知，固是宋明诸师一贯之教义；然其于天道之生生，天道之仁，则恒连乾知坤能之义以言；并以人之良知良能，即乾知坤能，而善论天心。于人道之生生，人道之仁，则本“自知之复”以言。言圣德，则畅发“无疆”、“无尽”、“无期”、“恒久”之义，由圣心通百世，而见仁者之寿。其言工夫，则破光景之妄，以言灵明之不可离仁而炯炯，并言悟得仁体，当敬畏奉持之。皆自具手眼，不落陈言。至于其尚论古人，说伏羲之画卦，说孔孟之为人，皆善能默契古圣之心，现身说法，言下传神；使后之学者，如闻其声，如见其人。所谓“微谈剧论，所触若春雷行动”（明儒学案梨洲评语），更近溪之余事。明儒学案载近溪求道之经过，备极坚苦，令人感发。然其所选录近溪之言，殊不足见近溪之学之全貌。今本盱坛直诠（凡下文之上下卷皆指复性书院刊本盱坛直诠）及近溪语要（金陵刻经处刊本），将近溪讲学宗旨，分为数项，一绎其义。
二 心知与天道
近溪之言心知也，亦言心知之空寂义，此其与龙溪同者。上已论之。唯龙溪特重此心知空寂之义，以之为其思想之第一义。而心知之空寂，于近溪则为第二义，唯即生即身言仁，乃其第一义。然近溪之以仁为第一义，今亦可顺龙溪所重之心知空寂义，以引出之，以见近溪言说之有进于龙溪者。
缘龙溪固言心知之空寂。然著空寂之相，守空寂之体，而不求显其至仁之用者，亦为龙溪所诃。盖龙溪一面言良知灵明之空寂，一面亦言无中生有，寂感一几，此几之运，不容自已，以显其生生不穷之用。然此无既不得不生有，此寂既不得不有感，则此生有生感之几，不特在有无寂感之间，亦即此无之所以为无，此寂之所以为寂。则何不说此无此寂，即以生有，生感为性?若然，则良知之灵明，非特可以空寂状之，亦必兼以生有、生感状之。人之灵明，凡有所感，皆有明之生、明之发。唯有明之生、明之发，乃于所感有所明，得号灵明。良知虚明而不发其明、生其明，则不足称灵明。则说良知为明之本，即是生之本矣。生生而不息之谓仁，果良知之明，万古不息，则良知之本即仁矣。
上说良知凡有所明，必有所生。今当略说良知即乾知之义。易传始言乾知。易传之言乾知，盖初自天地万物之交感上见。原天地不交感，则万物不生，物与物不交感，新物不生。凡物有所生，必先有所感。凡有所感，必有所通。凡有感通，以今语言之，即皆有作用之相投映相表现。此相投映相表现，即相明。则天地万物交感不已，即见一大明之终始不息。有明即可言有知（如常言感觉之知，即言物之作用表现投映于吾人之感觉)，则统体以言交感之天地万物，即可说为一统体之乾知所运之地矣。吾人于此，如复能更进而深体吾之良知灵明，涵盖弥纶于自所感通之天地万物，而未尝忍与相离之义；则匪特人伦相与，不在良知之所感通之外，且盈天地间，鸟啼花笑，草长莺飞，山峙川流，云蒸霞蔚，凡吾人之闻见之知之所及，皆吾之良知之感通所及。天地万物之交感生化之事，呈于前者无穷，吾之良知之感通，亦与之同其无穷。则天地万物之相与感通之事，皆吾之良知之感通中之事。吾人于此，如复能不自躯壳起念，以私据此良知之流行为我有，再由之以识我与天地万物共同之本根，则可会良知即乾知之义矣。而万物之生而又生，即有所成，故乾知即统坤能。乾知为良知，坤能即良能。又万物之生，依交感生。即其生意，原不容间隔，周流贯彻，浑然一体。生意之周流贯彻之谓仁。则充塞天地，上下千古，唯是一统体之乾知不息之大明，终始于其间，亦即一坤能之终始于其间，仁体之周流贯彻于其间矣。吾人循此用心，即可略知近溪之所以以良知通乾知，而以生生之仁德为天德之故。
既识此义，再以反观我之生于宇宙间。则当我未生，乃由天地父母以生。天地父母之生我也，当视为天地父母之仁我。此依近溪以说，即乾知坤能之生我仁我。亦即天地之生生之仁之流行于我，而若命我生。天地之生生之仁之流行于我，而命我生，故我即以此生生之仁为性；当我之既成，即将有以继天地生生之仁，以有所生，而有所仁。天地以其生生之仁生我，而我成其为我；则我为天地生生之仁之流行之所终。我本此生生之仁，以有所生，有所仁，而继天地生生之仁之流行，则我又为天地生生之仁之流行之所始。我立，而天地之生生之仁成终而成始。自我之为天地生生之仁流行之所终，而我受天命之性以生言，则命为天命，性为天性。自我之亦为天地生生之仁之流行所成之始而言，则天命之性在我，而我所以继天而流行者，皆莫非天命天性。我之一生，无时不生，而生不可已，即无时非天性天命之流行，而不可已。天命天性之流行而不可已，即天德之仁之流行之不可已。故通我此生，浑是天德之仁所贯彻充周。我生之所在，即有所感通之事之所在。感通之事所在，即良知灵明之所在；良知灵明之所在，即乾知之所在。故通我此生，皆是此乾知之贯彻充周。方生方成。生之所在，即成之所在；感之所在，即应之所在；应之所在，即行之所在；行之所在，即坤能之所在。故通我此生，亦即坤能之贯彻充周。人之有生，一切视听言动，就其蕴而观之，通是一乾知之良知，坤能之良能；与天地之生生之德，实浑沦而为一也。
至于近溪之重“复其见天地之心”之义，其所据亦可略得而言。盖天地之生生，乃由生而成，成而复生，是即必复生而后见生生。生而不复生，则生限于其所成。生限于其所成，而不能越过其所成，则不仁。故乾知之明，必透过坤能之所成，而更有所明，更有所生，乃成其为乾知。乾知之透过坤能所成，而更有所生，在易名为复。必复，而后实见天地之生生之仁。由天（地)之复，以观天之不限于所成，而欲有以透过之，超越之，而使其生，通明于其所成，以更有所生所明；乃真见生不徒生，且有生几；明不徒明，而有明德。有生几乃能生生不已，有明德而明明不尽。故生生不已，亦不徒生生不已，而曰生几之不已。故又名为生生之几。明明不尽，亦不徒明明不尽，而皆是明德之自明不已。由天之生几不已以观，则其成终即成始，见其由生而成，由成而生，若有主宰乎其间；而统一此成与生，使前之所生与后之所生，不得相间隔而为二者。乃即于此生而“一”之“一”上，见天地之心之实。此“一”，即由生几或生生之几而见，即由天之复而见。故曰“复其见天地之心”。复其见天地之心者，由生几之萌动，明德之发越，以见天地之心。言天地之心，必于此生几明德之不已以言，亦即离仁不可以言天地之心，言天地之心必于其仁上言也。
近溪复论人之心之见，必自人心之复上言。亦即必自人之生几、明德、人之仁之复上言。盖人之有生，必求有以继其生。人之有知，必相续而继其知。人有生而有以继其生，则不仅生而有所成，成而亦复有所生。此即人之生几之不已。人有所知，必相继而有其所知，则不仅有知，且复有相继之知。此即人之明德之不容已。而唯于人生几之不已，明德之不已，前生与后生之相贯彻无间隔，前知后知之相贯彻无间隔，而其生不二，其知不二处，乃有所谓人之心。常言人心，见于自觉。自觉者，自知其知。凡有知，即有知之生。则自知其知，即自生其生。自知其知者，生生不息之前知后知之贯彻无间隔而已。故离生几明德，不可以言人之心；而离人之仁，亦不可言人之心也。人原自天之仁而生，故通天地人，唯是浑沦之一生，唯是浑沦之一仁，亦唯是浑沦之一心。人之心之知，即天心之乾知。夫然，故人之自知其知，亦必至于自知其知为乾知，知其心为天心，乃为真正之自知，真正之复。人诚有此自知之复，则真见得天之生生之仁为我有，真知天命天性之在我，可以实通宇宙与我而为一矣。然若不以“生生不已之几”、“自知之复”言心，又乌能见及此?此近溪之所以重以生几言心，以自知之复言心之故也。故曰：“善言心者，不如以生字代之。则在天之日月星辰，在地之山川民物，在吾人之视听言动，浑然是此生生为几，则同然是此天心为复。故言下著一生字，心与复即时浑合，而天与地、我与物，亦即时贯通联属，而更不容二也。”（上卷六十二页)
故又曰：“宇宙其一心矣乎。夫心，生德也，活泼灵莹，融液孚通。天此生，地亦此生也；古此生，今亦此生也。无天地，无古今，而浑然一之者也。生之谓仁，生而一之谓心。心一，则仁一；仁一，则生无所不一也。”（卷上十七页）唯近溪之言心，必就生几之不已，复以自知上言心，故特重心之精神，心之神明。精者，言其知之灵昭莫掩；神者，言其能之妙应不穷。灵昭莫掩者，乾知之光辉；妙应不穷者，坤能之体物。故又曰：
“吾人此心，统天及地，贯古迄今，浑融于此身之中，而涵育于此身之外。其精莹灵明，而映照莫掩者，谓之精；其妙应圆通，而变化莫测者，谓之神。神以达精，而身乃知觉。是知觉虽精神所为，而实未足以尽乎精也。精以显神，而身乃运动，是运动虽神所出，而实未足以尽乎神也。”（上卷五页)
此精神者，即心之所以为心。以精神言心，在宋明理学中始自杨慈湖言“心之精神是谓圣”，而近溪复畅论之。精神之运，自其才呼即应，才应即止言，固虚寂如空谷之传声。然复密密无间，瞬息不遗。故近溪言心，不专主于虚寂、空寂之义，故谓“或云天地人物，共此虚灵，至各人身中所谓心者，不过是虚灵发窍而已”，而近溪评之曰：
“如此言心，所见犹未亲切。盖心之精神是谓圣。圣者神明而不测者也。故善观天地之所以生化人物，人物之所以通彻天地，总然是此神灵，以充周妙用，毫发也无间，瞬息也不遗。强名之曰心，而人物、天地，浑沦一体者也。……若要语意精洁，须知精神谓圣，又须如神明不测，方是专主灵知，直达心体也。至若灵而谓之虚，不过形容其体之浩渺无垠；又灵而谓之窍者，不过形容其用之感通不窒。实在心之为心也，原天壤充塞，似虚而实则非虚；神明宥密，似窍而实则无窍。”（上卷三十六页）
然此“心”与“复”浑融，心之神明不测，充塞天壤之义，乃就心之本体而言，即就心之所以为心而言。此心之所以为心，必自知真心者，乃知之，亦即必由“复以自知”者乃知之。常人之视心，常混心知于识。宋明理学中龙溪最喜辨心识。夫识亦心之用。然心之识物也，则其用通物，而对物有所执持。此执持，即心之用之滞于物，心之陷溺于物。此即众欲之所始，乃宋明理学家之所恒言。然心之用，陷溺于物欲，又实未尝真陷溺于物欲。一者，其陷溺于物欲也，恒不安于陷溺于物欲，而求超拔物欲之限制。二者，心之知能之用，虽陷溺于物欲；然不能通体皆陷溺于物欲。万欲沸腾之际，其应物而感之妙用自在。其视听言动，食息起居之良知良能，固能时时变通，时时妙运。其生一日不已，其仁则一日不亡，其心之昭明莫掩者，亦一日不已。吾人之说其有心者，亦专指此昭明莫掩者，而说其是心。则心之陷溺于物欲，如明之入地中。惟我之生，赖物以生，我物之生，原是一生。故我心之“明”不得不明物。唯“明”欲明物，“明”乃陷于物中。然陷于物中之“明”，仍是一“明”。故就心观心，则心唯是一明。生一日不已，则明一日不已。专就明不已处观，则物皆为此不已之明之所贯注，为心之所透明，即更无暗处。则见此心之明，即天心之阳明矣。故必以心观心，乃知心之所以为心，亦知心之本体之通于天。彼以心之用通于物，遂陷溺于物，乃混其所通所陷溺之物，以观心者，则不足以语此。嗟乎，人海茫茫，学人无算，几何其不混物以观心也?混物以观心者，必不自知其心之所以为心。惟心不自知，而后混物以观心。必以心观心，乃自知其心之所以为心，亦惟自知其心者，乃能爱此心，而实具有此心。以心观心，自知其心之道，在复。故必复以自知者，乃可以言知心，爱此心而具有之。未能复以自知者，则终将混物于心以观心，而终不知心，不免厌此心，而日以梏亡之也。悲夫。故近溪曰：
“心之在人，体与天通，而用与物杂，总是生生而不容已，混之而不可二者也。故善观者，生不可已，心即是天，而神灵不测，可爱莫甚焉。不善观者，生不可二，心即是物，而纷扰不胜，可厌莫甚焉。……然见心为可爱者，则古今人无一二。而以心为可厌者，古今什百千万，而人人皆然矣。（按此即世人所以大皆向唯物论，厌唯心论之一故。人之厌唯心者，恒以其心唯是一时感纷扰，而用与物杂之心也，此心诚当厌也。然人于此何不自反而问：厌此心者为谁?厌此心之心，为何心?此果可得而厌乎?人不自反，遂唯有外求诸物，而唯向物。此危微之际也。深远哉)……果是心涵道体，神妙之难窥;（道心惟微)……亦果是心属人身，形迹之易滞。（人心惟危)危而易滞，所以形迹在前者，满眼浑是物欲；微而难窥，所以神妙在中，终身更鲜端倪。”（卷上二十二页)
然心之所以为心，虽必待复以自知而后知；此自知，亦非另有一心以知此心。盖所谓复以自知者，即此滞形迹之心，一念自形迹超拔，而逆知“心之自然之外用，而有之滞于形迹之知”所本之天知而已。盖心由自然之外用，而滞于形迹，原是由于天聪天明，不能不明通于物。即人原来之天知，不能不顺而外出。顺而外出，乃滞于形迹，不免滋生物欲。故又不可不逆此自然之外用，而滞迹之势，以复其本来。然则逆知之为逆，乃对滞迹之势而为逆，非逆其聪明之用也。此所谓逆其滞迹之势者，不外使此顺而外出之天知，自迹折回而自照，不复陷溺于物欲，乃得更显其天聪天明之大用耳。故人之逆知，虽逆乎“自然顺出之天知”之“滞迹”；正所以迎迓天知之大用，而顺承之。夫然，故此逆知，虽人为，亦即天之所为。盖逆知既所以迎迓天知之大用，而顺承之；是即天知之大用，自求继复，而方逆知。故逆知者，即“滞于形迹之天知”，自超化此“形迹之滞之知”，亦即是“本无形迹之滞之天知”之自显。故顺天知以外用而滞迹之知，原是天知；而逆天知之“外用而滞迹”，以自知其天知，亦只是此天知。逆天知之滞迹，正所以迎迓天知之大用，以成其大顺。天知者，人之良知也。逆以自知、知其天知者，知其有良知也。良知之谓本体，知此良知之谓工夫。良知所谓明德，知己之有良知，所谓明明德。然知其有良知，即良知之自知，明明德即明德之自明。故由工夫以逆复本体而顺承之，即本体之自继自显，以成就此工夫。天知复而明德明，天心见而神明莫测，天命之性之仁之在我者，自显发明通，生生而不可已，而人可以成天人矣。故曰：“夫子之名之以乾知大始，而独得乎天地人所以为心者也。……彻天彻地，贯古贯今，要皆一知以显发而明通之者也。夫惟其显发也，而心之外无性矣；夫惟其明通也，而心之外无命也。故曰复其见天地之心乎，又曰复以自知也。夫天地之心也，非复固莫之可见；然天地之心之见也，非复亦奚能以自知也耶。盖纯坤之下，初阳微动，是正乾之大始，而天地之真心也；亦大始之知，而天心之神发也。唯圣人迎其几而默识之，是能以虚灵之独觉，妙契大始之精微，纯亦不已，而命天命也；生化无方，而性天性也。终焉，神明莫测，而心固天心，人亦天人矣。”（上卷二十五页）
“复是复个善也，其复善，又是复善之最长。（即指元、指仁）盖性善原属之天，而顺以出之；知善则原属之人，而逆以反之。故孩提初生，其禀受天地太和，真机发越，固随感皆便欢喜。若人心神开发，于本性之良，彻底透悟，则天地太和，亦即时充满，而真机踊跃，视诸孩提又万万矣。又以复之一卦，学者只一透悟，则自身自内及外，浑是一个圣体。即天地冬至阳回，顽石枯枝，更无一物不是春了。”（上卷二十八页）
“童子日用捧茶，是一个知，此则不虑而知，其知属之于天也。觉得是知能捧茶，又是一个知，此则以虑而知，而其知属之人也。天之知，只是顺而出之，所谓顺则成人成物也。人之知，却是反而求之，所谓逆则成圣成神也。故曰以先知觉后知，以先觉觉后觉。（此孟子语，近溪借用。非必孟子本意）人能以觉悟之窍，而妙合不虑之良，使浑然为一，而纯然无间，方是睿以通微，又曰神明不测也。”（上卷四十九页）
“因天命之生性，而率以最贵之人身；以有觉之人心，而宏夫无为之道体。使普天普地，俱变做条条理理之世界；而不成混混沌沌之乾坤矣。”（下卷五十五页)
此所谓“迎天机而默识之”，以觉悟之窍，妙合不虑之良，以“人之觉，宏道体之无为”，皆似以有为之人知，与天知之无为相对，而有二知。实则此以人知通天知，惟是人“自知其知之所本”之自知，亦惟是天知之大显。人知显，而使世界条理化，亦天知之自显其条理于世界而已。故曰“谓之复者，正以其原日已是如此，而今始见得如此；使天地不在天地，而在吾心。所以又说复以自知。复以自知者，知得自家原日的心也。”（上卷三十二页)人自家原日之心，即天地之心也。
三 光景之破除
近溪所谓复以自知，不外求天知之大显。其言由自知之工夫，逆外用而滞迹之知，以反之，乃所以大顺天知之用。故逆以自知之工夫，非常言之自觉。常言之自觉，正多不外知过去滞迹之知而已。如人本记忆，知我方才所见之物如何如何，而自觉之，此即知一滞迹之知，而非以“知”知“知”之真自知也。以“知”知“知”之真自知，必须更无丝毫迹滞。此中一面是以“知”知“知”，而为反观之知；一面则所知之知，与能知之知，相与浑融，通为一知，乃更无迹滞。通常所谓自觉记忆，恒为以今知觉昔知。昔知为滞迹之知，则今知与昔知，不能相浑融。如今知为能知，昔知为所知，此中今知与昔知有差别相，二者互相对待，便不能通而为一。真正之自知，以“知”知“知”，更无迹滞，即无今知与昔知之差别相。今知昔知，乃通明为一当下之炯炯，浑融为一现成之觉悟。此方为真正自觉自知之相。近溪以浅譬，示人以圣人之常知常觉之所本曰：“‘汝此去家各远，试自观其门户、人物、器用，各炯然在心否。’众曰‘炯然在心。’食上忽报有客将临，子复遍呼在坐曰：‘汝等此时皆觉得有客来否。’众曰‘皆觉得。’子曰‘亦待反观否。’众曰‘未尝反观，却自觉得，’子乃回顾初问者曰；此两个炯然，各有不同。其不待反观者，乃本体自生，所谓知也；其待反观者，乃工... -->>
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