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者，乃工夫所生，所谓觉也。今须以两个合成一个，便是‘先知’觉‘后知’，而知乃常知；便是以‘先觉’觉‘后觉’，觉乃常觉矣。常知常觉，是为圣人，而天下万世皆在其炯然之中矣”（上卷四十九页）。自观其家者，今自知其昔所知之事物之自觉。闻客来即知，则为当下新生之知。此所谓两个打成一个，即真自知其知，而成当下之炯炯，一现成之觉悟。自知其知，而成一当下之炯炯，现成之觉悟，即为复以自知之相。知其知为工夫。由此工夫，方见真正之觉悟之心，是由工夫以达本体。然此知其知之工夫，即觉悟之心之本体之显出，是由本体乃成就此工夫。故此工夫之后觉，乃本于本体之先觉。先觉觉后觉，相与浑融，更无滞迹之知，知体通明，而无先后今昔之差别；则其精神之运于上下千古，乃皆不离现成与当下。此之谓常知常觉，天下万世，皆在其炯然之中。
近溪所言此炯炯之觉，上已言其由“复以自知”之工夫，即逆其滞迹之知之工夫所生。此工夫虽是人力之自为，亦即是本体之自显，天机之自动。故此所谓逆复之工夫，不可为一往之逆复，以挠自然知体之妙用。人之视听言动，食息起居，当物而应，才应即止，皆是自然知体之妙用。是乃百姓日用而不知者。圣与凡之不同，唯在凡人之用知而滞迹，圣人则能逆滞迹之势，而复其天知。此其所以超凡。然若此逆复，成一往之逆复，绝自然之感应，则以人力滞天机，挠知体之妙用。如修道者，专用停止其心，使之不动之工夫者，惟恐其明之陷于物，而不肯用其明以通物；或自惜其明，而欲积聚此明，握持此明，则为绝自然之感通之事。此中，由自惜其明，而积聚之明，握持之明，则成为纯粹之逆明。此逆明亦是一种自明。然此自明，唯是以灵光反照灵光，于此即构成一片光景。在此光景中，人之灵明自玩其灵明，自享用其灵明。此光景则复必须打破者。盖此种纯粹之逆明之所以可能，仍本于自然明通之用之不息。唯以自然明通之用，原是明明不息，于是当其一停其通物之事，便能以此通物之明，反缘前念之明，而倒摄住、逆握住“相继不息而生之自然之明”；遂得以灵光反照灵光，成一片光景。然由此灵明之反缘倒摄逆握其自身，以成一片光景，而流连其中，其动机恒不免于自私。其自私所能私得者，固亦惟是人心自然之明，相续生生于我者。然以人有此自私之一念，而绝感通于物，其心恒有所忍。有所忍则滞其生机之一方面，而窒其明之生。又人之求停止其自然通物之用，常须用强制之工夫。强制之工夫，亦是一种灵明之用。此乃以一种灵明之用，遏抑另一灵明之用之工夫。遏抑既久，即构成一种灵明之胶结与凝固。由此胶结与凝固，学道之士，即宛若自造一灵明硬壳。此硬壳愈造成，则愈能绝其通物之用，而实则愈拙于应物，而自窒其天机之流行，灵明之生生。此胶结凝固而硬壳化之灵明，又一时不能融化，则造成一灵明中之大黑暗。生机自遏，反成死机，此之谓鬼窟。此是逆复工夫之一大歧途。近溪本人尝有亲切之经验，其书论光景当破之言至精，尤善言自然感应之机不可绝。故曰“人生天地间，原是一个灵气，万感万应，而莫究根源；浑浑沦沦，而初无名色。只一心字，亦是强立，后人不省，缘此起个念头，就会生做见识。（见识者，欲自握持其心之明也。）因识露个光景，便谓吾心实有（实有言固定化也）如是本体，实有如是朗然，实有如是澄湛，实有如是自在宽舒；不知此段光景，原从妄起，必随妄灭；（妄起者，言其由自私自窒其明而生，明滞，则明亦将息，故将由妄灭)及来应事接物，还是用天然灵妙浑沦的心。此心尽在为他作主干事，他却嫌其不见光景形色，回头只去想念前段心体，甚至欲把捉终身，以为纯一不已，望显发灵通，以为宇太天光，用力愈劳，而违心愈远矣”。（上卷四十七页)
近溪又指一人之光景而责之曰：
“当下心中炯炯，却赤子原未带来……盖浑非天性，而出自人为。今日天人之分，便是将来神鬼之关。能以天明为明，则言动条畅，意气舒展，不为神明者无几。若只沈滞胸襟，留恋光景，幽阴既久，不为鬼者亦无几。噫，岂知此是一念之炯炯，翻为鬼种，其中藏乃鬼窟也耶?”（上卷四十九页)
“此心之体，极是微妙轻清，纤尘也容不得。世人若不解事，却使著许多粗重手脚，要去把捉搜寻。譬之一泓定水，本可鉴天彻地，才一动手，便波起明昏。世人惟怪水难清，不知自家乱动手足也。”（上卷四十八页）
四 仁德
吾人既识得自然知体之妙用之不可挠，自然感应之不可绝，便知圣人之心，虽炯炯常觉，而实常寂常感，妙应不穷，所谓“觉之精通”，正以成其“生之顺适”。所谓“显仁于语默云为，生化无方。藏用于溥博渊泉，时时出之。”（上卷六页，今略变其原文）其明觉之证得也，乃是觉此浑然仁体，“顷刻便充塞天地，而贯彻古今。”（上卷十九页）此乃是一身之中，“生生化化一段精神之倏然以自动，奋然以自兴，廓然浑然与天地万物为一体，而莫知谁之所为者”。其一跃而去其形骸之念，物欲之私也，盖如“神明之自来、天机之自应。若铳炮之药，偶触星火，而轰然雷震乎乾坤矣。至此则七尺之躯，顷刻而同乎天地；一息之气，倏忽而塞乎古今。”（上卷二十六页）夫然，故近溪之言仁体之实证，特善发其“无疆”、“无尽”、“无期、恒久”之义。无疆言其外，无尽言其内，无期恒久言其寿。此可谓本于明道识仁、象山宇宙即吾心、与慈湖己易之说。然三义并举，则近溪之言也。
“或问君子之道费而隐。……曰费是说乾坤生化之广大；隐是说生不徒生，而存诸中者，生生而莫量；化不徒化，而蕴诸内者，化化而无方。……费则只见其生化之无疆处，而隐则方表其不止无疆，而且无尽处。”又曰“圣人的确见得时中分明，发得时中透彻，不过只在此一个费隐”。故曰“溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。夫时中即是时出。时时中出，即是浩费无疆，宝藏无尽。平铺于日用之间，而无人无我；常在乎眉睫之下，而无古无今。”（下卷一）
唯圣人之仁之时时中出，如溥博渊泉，故圣人之心，必通天下万世之命脉，以为肝肠；通天下万世之休戚，以为发肤。以其心能上承百世，下通千古，故仁者乃可言寿。故近溪曰：
“闻之语曰仁者寿。夫仁，天地之生德也。天地之德生为大，天地之生也仁为大。是人之有生于天地也，合天地之生以为生，而其生乃仁也；亦必合天地之仁以为仁，而其仁乃寿也。古诗书之言寿也，必曰无疆，必曰无期。夫无期也者，所引之恒久则尔也，是仁之生生而不息焉者也。无疆也者，所被之广大则尔也，是仁之生生而无外者也。是以大人之生，生吾之身，以及吾家，以及吾国，以及吾天下，而其生无外焉，而吾此身之生，始仁也。生兹一日，以至于百年，以至于千年，以至于万年，而其生不息焉，而吾此日之生始仁也。如是而仁焉，而谓仁之不足为寿也，吾弗之然也。如是而寿焉，而谓寿之不本于仁也，吾弗之然也。”（上卷六十一页）
五 工夫之指点
然此圣德之汪洋，虽通于千古万世；而作圣之良知良能，则见于赤子及百姓日用不知之视听言动，与家家户户赖以过日子之孝弟慈。此即近溪之学，所以能极高明而道中庸。盖圣人赤子与常人之知能，其显发于外之迹虽不同，然此知此能之蕴于中者，未尝有异。“盖天之春，见于花草之间；而人之性，见于视听之际。今试抱赤子而弄之，人从左呼，目则盼左，人从右呼，目则盼右。其听其盼，盖无时无处而不展转。”（下卷廿九）赤子堕地一声啼，即对母怀之依恋。由此依恋而化为自然之爱亲敬长。此见赤子之生与其亲长之生之不可二，其不容已之仁，自然流露。凡此皆赤子之良知良能，而志道者所当深思。赤子无穷索之知，分别之识，若不识不知，其“森列目中者，一时而俱泯”。……赤子任天而动，顺帝之则，其“知能之深远者，乃随处而毕露”。圣人逆迹滞之分别之知，以成常觉，固须泯森列者以通明。圣人之反身以备物，亦“动之以天”，其显仁，复“时露其深隐”。于此圣心，“说他无知，却明白晓了，而毫发不差；说他无能，却活泼周旋，而纤悉毕举；说他有知，却原非思虑，虽分晓而实沕穆；说他有能，却原非黾勉，虽活泼而实浑沦；似有而不容有以执，似无而不可无以忘。”（上卷五十六页)此圣心正大类于赤子。赤子化为常人，常人成圣人。赤子唯未尝经化为常人一段事，故其不识不知之天知，为先于思虑分别之人知；其任天而动之天能，为先于依意欲而造作之人能。圣人之天知，则化滞迹之思虑分别之知，以成后于人知之天知；化不免于逐物之意欲、与造作之人能，以成后于人能之天能。“赤子之知，常浑而昧；圣人之知，常通而明。赤子之能，其深隐者，毕露而若无余；圣人之能，时出时露，而深隐者乃不可穷”。圣人者，经常人思虑分别而化其迹滞。故其知“善照而至明，明故通。善应物而至神，神故深而不可测也”。圣人固非赤子，然常人而学为圣人，则当先法乎赤子。赤子之心沕穆，可止常人之滞迹之思虑；赤子之心浑沦，可以止常人逐物之意欲。人而真能悟入赤子之心，浑合于赤子之心；则可“尘念既息而神理自彰。天德出宁而造作俱废。”（上卷五十六页)由赤子之知能，悟入乾知坤能，斯圣心可悟，圣人可作。圣人，即常人不肯自安于常人，而识仁体达天德之赤子也。故曰“本来赤子之心，即是大人。圣人即与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶矣”。（下卷十一页)而近溪之赞孔子之七十而从心所欲不逾矩者，唯曰“大人赤子，念念了无二体，圣心天德，生生纯是一机”。（上卷九页)故近溪曰“道之为道，不从天降，不从地出，切近易见，则赤子下胎之初，哑啼一声是也。听著此一声哑啼，何等迫切；想著此一声哑啼，多少意味。其时骨肉之情，依依恋恋，毫发也似分离不开，顷刻也似安歇不过；真是继之者善，成之者性，而直见乎天地之心；亦真是推之四海皆准，垂之万世无朝夕。若舍此不去著力，理会其学，便叫做远人以为道”。（上卷三十一页)又曰：
“知能二字，本是易经精髓。然晦昧不显，将千百年于兹矣。古今惟孔孟两人，默默打过照面。如曰不虑而知，其知何等易也?然赤子孩提，孰知之哉?天则知之耳。不学而能，其能何等简也。然赤子孩提，孰能之哉?天则能之耳。想当时，孟子只从赤子孩提此体觑破，便洪纤高下，动植飞潜，自一人以及万人，自一物以及万物，自一处以及万方，自一息以及万载，皆是一样知能，皆是一样不学不虑。岂不皆是一个造化知能之所神明而不测也哉。故曰尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。今世学者，于赤子良知良能，已久废置不讲。于孟子性善一言，则咸疑贰不信，又安望其潜通默识，而上达乎乾坤之知能也哉。”（上卷五十四页)
近溪此外复于家家户户赖以过日之孝弟慈三者（上卷四页)加以提撕。其教人又喜在日用寻常，自然而然，不待安排思虑之视听言动上，随机指点。盖此能视听言动者，即仁之生几为之体也。（上卷三页)近溪常论人之此仁体、此良知良能，于“人相对立谈之身，即在相对立谈之顷，现成完备，无欠无余”；（上卷六十五页)告学者只须自息其滞迹之知，逐物之欲，即可悟此“平铺遍在，圣凡洋溢，充实宇宙”（上卷五十五页)之知能或仁体。此皆见其书，不及一一引。故其释仁，直引孟子仁者人也之言；言性则特引孟子“形色天性也”之言。盖人之一身，视听言动，浑是知能充塞，亦即仁体充塞。故人即是仁，形色即天性，而圣人亦不过能真作一个人者。（下卷五十四页)故曰“圣人上达天德，亦可谓不外真成就这个形色之身”。“如圣人者，于此形色，方能实践，谓行到底里，毕其能事。如天聪天明之尽，耳目方才到家；动容周旋中礼，四体方才到家。只完全一个形躯，便浑然方是个圣人；必浑然是个圣人，始可全体此个形色”。（下卷十五页)此为在近溪书中所常论。由此更知圣人……即是常人之自知其良知良能，自知其心而安心者。故曰“圣人者，常人而肯安心者也；凡人者，圣人而不肯安心者也”。（下卷十二页)
然此真正之自知其良知良能，谈何容易。上之所论，皆是在思虑上作解。真正之自知其良知良能，必倏然见得其与赤子同体，仁体顿然呈露；“抬头举目，浑全只是知体著见。启口容声，纤悉尽是知体发挥，更无帮凑，更无假借”；（下卷廿六页)视听言动，皆见天则。此乃原自情志上之一大觉悟，非思虑上作解，可以了事。得此情志上之大觉悟，必须有必为圣人之志，恳恳切切，去求有个悟处也。此非世俗不知自反之人所能也。故曰：
“……世人于此随俗习非，往往驰求外物，以图遂安乐。不想外求愈多，中怀愈苦。甚至老死，不能回头。惟是善根宿植，慧目素清的人，他却自然会寻转路；晓夜皇皇，如饥饿想食，冻露索衣，悲悲切切；于欲转难转之间，或听好人半句言语，或见古先一段训辞；时则憬然有个悟处，方知大道只在此身，此身浑是赤子；又信赤子原解知能，知能本非虑学。至是精神自来贴体，方寸顿觉虚明。如男女构精以为胎，果仁沾土而成种。生气津津、灵机隐隐。云是造化，造化不以为功；认为人力，而人力殆难至是也”。（下卷三十页）
而当于此仁体初悟，而复以自知之时，即须恭敬奉持，毫忽不昧，然后于此生生之仁，乃能自信实有诸己，而后美大圣神，乃可言也。
“学易，所以求仁也，盖非易无以见天地之仁，故曰生生之谓易；而非复何以见天地之易，故又曰复其见天地之心。夫大哉乾元，天地生生，生人生物，浑融透彻，只是一个生理。吾人此身，自幼至老，涵育其中。知见云为，莫停一息，本与乾元合体。众人却日用不著不察，是之谓道不能弘人也。必待圣贤之明训格言，呼而觉之，则耳目聪明，顿增显亮；心思智慧，豁然开发；真是黄中通理，而寒谷春回。此个机括，即时塞满世界，了结万世。所谓天下归仁，而为仁由己也。其根器深厚，志力坚贞的汉子，际此景界，便心寒胆战，恭敬奉持，如执玉，如捧盈；毫忽不能昧，便唤做研几；斯须不敢瞒，使唤作慎独；不落声臭，不涉睹闻，渊渊浩浩，唤作极深；坦坦平平，好恶不作，唤作君子依乎中庸也”。（上卷二十六页）
“问近溪先生论天命之性，见得此身，随处皆天，岂不畅快。……曰汝既晓得，无时无处，不是天命，则天命所在，即生命祸福所在也；不知悚然生些戒惧，却是侈然谓可顺适，则天命一言，反作汝之狂药也”。（上卷三十页）近溪言悟得仁体以后，当恭敬奉持，恒存戒惧，即明道识得此理，以诚敬存之之旨。重敬之义，宋明儒大皆有之；唯言之罕能如近溪之警策动人。知悟得仁体以后之须恭敬奉持，故仁体非可把握占有。悟得仁体以后，不自瞒昧，乃能真正致良知；而坦坦平平，勿忘勿助，不著矜持之意。故又曰“若性地为先，则言动即是现在，且须更加平淡；意念亦尚安闲，尤忌有所做作。岂独人难测其浅深，即己亦无从验其长短”。（下卷二十二页）
近溪言悟道，即在现在日用平常之言动中，悟后之工夫，则在于此道之恭敬奉持，不自瞒昧，平淡安闲，以顺此道。此则在近溪之答人问语处多可见。故曰“前此大儒先生，其论主敬工夫，极其严密；而性体平常处，未见提掇，学者往往至于拘迫。近时同志先达，其论良知学脉，固为的确；而敬畏小心处，未加紧切。故学者往往无所持循”。前语乃评宋儒，后段语则评明儒。近溪之论工夫，则可谓善于自性体平常处，提掇良知良能，而又能知敬畏小心义者。此其所以别于龙溪，而在泰州学派中最为迥出者也。
六 学者之志
至于论圣贤事业，近溪之迥出处，在指出圣贤事业之永不能了。盖其仁通天下人，欲天下人尽明其明德。此事永不了，则其仁不了，其心不了。而后乃了于此不了之心。故曰：
“孔子十五而志于学，是大学也。故人之学，必联属家国天下，以为一身，所谓明明德于天下也。今世上有志之士，或是功业，则功业成而心亦可了矣；或是道德，则道德成而心可了矣。惟孔子以天下人尽明其明德，方为自己明明德。则竭尽平生心思，费尽平生精力，事毕竟是成不得。事竟不成，则心竟不了；心竟不了，则发愤忘食，亦竟至老，而发愤忘食不了也已”（上卷第十页）。“吾辈今日之讲明良知，求亲亲长长，而达之天下，却因何来?正是了结孔子公案。曰若如此说，则吾辈亦未必了得。曰若我辈真是为著了孔子公案，则天下万世，不愁无人为吾辈了也。即此可见圣人之心，只因他不自以为了，所以毕竟可了。若彼自以为了，则所了者，又何足以言了也”（上卷十一页）。圣贤其心不了，其仁不了，而了于信“天下万世之人，同有此心此仁，以了其所不能了”之当下一念，呜呼至矣。
七 结论
总观近溪之学，远承明道，以求仁为宗，而喜于赤子之良知良能，家家户户之孝弟慈，百姓日用而不知之视听言动上，指点仁体。其重当下悟入，似象山、慈湖、龙溪。而象山、慈湖、龙溪，皆只重“心”重“知”，未真重当机指点仁体。阳明言良知，固即仁者之好恶；然阳明既以致良知标宗，即不免下启龙溪重知而忽仁之失。近溪直下以仁智合一，语意乃复归圆足。其言人之良知良能，即乾坤知能，本于阳明人之良知即天地万物之良知之义，亦颇同龙溪一念灵明从混沌里立根基之语。皆阳明学之向上一著之推扩。既识良知良能原是乾坤知能，乃本“复以自知”、“时时中出”之义，以言人之迎迓天机，而大顺天用，则周程张朱之本天道以言人道，亦皆可以立。至于其破光景之虚幻，言灵明之不可孤守，而必归于应物以显仁。言仁体呈露后之恭敬戒惧之工夫，言识得仁体之不可“侈然顺适”，则亦未违宋儒主敬之教。言圣心之不了，则儒者担当世运之精神见。是皆可救治彼坐享现成良知者之弊。然近溪之言，多当机立说，又或意存鼓舞。后学之士，既无其坚苦求道之精神，又无其高明上达之智慧，徒即此形色之视听言动，即仁体之彰露之论；或将一任情欲之鼓荡，而自以为天机之不息，则末流之弊，非近溪所及料也。
近溪语要（陶望龄编）有二段可见近溪讲学精神，兹附于下，以结束本文。“工夫再难凑泊，心胸茫无畔岸，若将奈何?曰：汝若果然有大襟期，有大气力，又有大识见，就此安心乐意，而居天下之广居，明目张胆，而行天下之达道。工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫；胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次。解缆放船，顺风张棹，则巨浸汪洋，纵横任我，岂不大快。一友起问：此是致广大否?曰致广大而未尽精微也。问如何方是尽精微?曰精与粗对，微与显对。今诸君胸中，著得个广大，即粗而不精矣；目中见有个广大，则显而不微矣。若至性命透彻之地，工夫纯熟之时，终日终年，长是简简澹澹，温温醇醇。是则无穷无尽，而极其广大，亦方是无方无体，而极其精微。诸人试看，某在此讲学，携有何物，只此一身而已。诸人又试想，我此身所从出，岂不根著父母，连著兄弟，而带著妻子耶。是此身才立，而天下之道即现。此身才动，而天下之道即运。岂不易简?岂为难知?”
“问某常欲照管持守，有时间断如何?曰……我今劝汝，且把此等物事放下一边，待到五更半夜，自在醒觉时节，必须思想，我要去如何学问，如何照管持守我的学问。当此之际，轻轻快快，转过念头，以自审问说道：学问此时，虽不现前，而要求学问的心肠，则即现前也；照管持守工夫，虽未得力，而去照管持守一段精神，却甚得力也。当此际，又轻轻快快转过念头，以自庆喜说道：我何不把现前思想的心肠，来做个学问；把此段紧切的精神，来当个工夫。则但要时，便无不得；随处去，更无不有。所谓身在是，学即在是；岂止免得间断，且绵绵密密，直至神圣地位，无难矣。”