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一 良知发见之搀和问题
上文于王门之学，分为二流，以观其异同之际，故于每家之学，不能详及。吾昔年既有述罗近溪学之一文，所述较备，今重载为本书之下章，于龙溪之学吾在原性篇，亦已撮其言心性之要旨。今更补述罗念庵之学，亦列为一章，以与罗近溪为二罗，以分别代表王门之二流之学，使吾人于此王门之学之论述，其轻重详略之间，更不失平衡，以备好学者之观览焉。
吾之所以述此念庵之学者，在念庵与人论学最切。今观其文集，大皆为同时代友生论学之著，而无多语录；亦未尝如聂双江之著困辩录，以自为其说下注脚。盖念庵不同于龙溪近溪之周游讲学，所留会语甚多者。其有取于聂双江之论，乃由其于此论，实得一工夫上之受用。其夏游记、冬游记等，记其与王龙溪之论学，及其闻于钱德洪、王心斋、刘师泉等所言，皆所以自备不忘。故念庵之学，乃纯是一为己之学。其言皆切道其所见而止，不同双江之书尚欲自立其说，而安排义理，征引文句，为证为靠者；亦不同于龙溪、近溪在讲会之语，乃意在启发他人，于义理言说，不免有种种姿态施设，以开张门户者。言说有姿态施设，则说是简易平实，而势不能皆简易平实；便可使人抓住凸出之话头，更加假借运用，以至孳生流弊。故龙溪之高明之论，固可道人于虚玄；近溪之解缆放船，顺风张棹之论，亦可使人更渗之以情识。是皆不能无流弊。念庵之学则专是为己。念庵年二十五即举状元，而一生无大功业，亦未尝自树一讲学之门庭，而又自足为后世之师表。故梨洲于王门诸子，最称东廓念庵。而后世之学近程朱者，如孙奇逢等，皆于念庵，特加推尊。今存念庵文集之书信及短篇之文，亦皆有安闲深静气象。王龙溪言之透辟直截，罗近溪言之善提撕指点，固皆一时无两。然皆不如念庵语之有安闲深静气象者，足资玩味。此中所关涉之学问，尚非只是于义理见得明白与否之事，更是人于义理有浸润涵泳之功后，如何表现于辞气之事也。然今兹述念庵之学，则只抄录其最重要之二三书，并述其与双江、龙溪之异同关联之际，以便人之知其为学之道路，更得顺之以会其所学者而已。
此念庵之学，自是由聂双江之归寂主静之工夫而入。其所以须先有此工夫，乃在吾人之现成良知，未必能充其虚灵本体之量，而发见，乃不能免于夹杂搀和。此可先引龙溪与南中王门唐顺之之一段语，以见此中之问题，乃王学之流中所共有之一问题。其记曰：
“荆川唐子开府维扬，先生会时，已有病。遇春泛日，坐治堂，命将遣师，为防海之计。一日退食，笑谓先生曰：公看我与老师（指阳明）之学相契否?先生曰：子之力量，固自不同；若说良知，还未致得在。荆川曰：我平生佩服阳明之教，满口所说，满纸所写，那些不是良知，公岂欺我耶?先生笑曰：难道不是良知；只未致得真良知，未免搀和。荆川愤然不服曰：试举看。先生曰：适在堂前遣将时，诸将校有所禀呈，辞意未尽，即与拦截，发挥自己方略，今其依从。此是搀入意见，心便不虚，非真良知也。将官将地方事体，请问某处该如何设备，某事却如何追摄，便引证古人做过勾当，某处如此处，某事如此处；自家一点圆明，反觉凝滞。此是搀入典要，机便不神，非真良知也。及至议论未合，定著眼睛，沈思一回，又与说起。此等处，认作沈几研虑；不知此已搀入拟议安排，非真良知也。有时奋掉鼓激，厉声抗言，使若无所容，自以为威严不可犯。此是搀入气魄，非真良知也。有时发人隐过，有时扬人隐行，有时行不测之赏，加非法之罚，自以为得好恶之正；不知自己灵根，已为摇动，不免有所作，非真良知也。他如制木城、造铜面、畜猎犬，不论势之所便，地之所宜，一一令其如法措置。此是搀入格套，非真良知也。尝曰，我一一经营，已得胜算，猛将如云，不如著一病都堂在阵。此是搀入能所，非真良知也。若是真致良知，只宜虚心应物，使人人各得尽其情，能刚能柔，触机而应，迎刃而解，更无些子搀入。譬如明镜当台，妍媸自辨，方是经纶手段。才有些子才智伎俩，与之相形，自己光明，反为所蔽。口中说得十分明白，纸上写得十分详尽，只成播弄精魂，非真实受用也。荆川怃然曰：吾过矣。友道以直谅为益，非虚言也。”（王龙溪语录卷一）
王龙溪所言良知之所搀和，已非一般所谓好货、好名、好色之人欲之类。其所谓意见、典要、拟议、安排、气魄、有所作、格套、能所之病，其他为王学者，亦时及之。其义亦不易说。大率此所谓意见，是只依自己主张，使人不得尽情。此即非虚心应物，与物相凑泊为一。此义较浅。如江右学案东廓学案记龙溪与东廓谈论，谓“隐隐见得自家本体，而凑泊不得。是本体与我终为二物”。谓此即意见，则其义较深。龙溪之责念庵不脱落知见意见，（念庵学案）即指此深义之意见也。典要是昔人成法，不是现在灵知。拟议安排，是不能直应直达，触机而应，迎刃而解；乃退而拟议安排一思虑格局为倚靠，而灵知即限落于此格局中。气魄是将自然生命力，提起为助，亦不是专主灵知。有所作之赏罚，是以此赏罚表见此气魄于外，此是刚硬不柔。格套是以己之意见，强施于物。能所是以我为“能”，以物为“所”，而以我之“能”，凌驾于“所对之人物”之上，不能无我，亦是不能虚心应物。此皆是良知之所搀和，而使其良知之发见，不同真良知之能虚心应物，能刚能柔，触机直达，无内外我物之分者。此与念庵之言“良知有规矩而无样式，有分晓而无意见，有主宰而无执著，有变化而无迁就，有深厚而无鹘突”，（与夏太守，不见念庵集中。今据明儒学案江右学案三所引）其旨不相远。此皆是谓良知可有其所搀和之病痛，以似是而非，而人于此当更求识真良知之面目者也。然今当问：如何免得此良知之所搀和?龙溪之指出唐顺之自谓是能致良知者，其中尚有搀和，顺之固终心服。然顺之不遇龙溪，如何?遇而不问，如何?问而不答，如何?顺之既知其今日有此搀和，如何来日便能无此搀和?则龙溪与顺之，其一朝之会，固亦不能解决此一问题也。
如依龙溪之教，则于此盖当说，人仍唯有在自家一点灵明上参究。良知自有搀和，但亦有不搀和处。今即在此不搀和处，默默自识，自加参究；恒见此灵明之寂而常感，感而常寂，有而非有，无而非无，不落能所，不在内外；则灵丹一粒，点石成金；自然气魄渐化，意见渐消，典要渐忘，安排渐少。只须人于此“拼得性命”，此一工夫得力，则在应感之际，亦当下能致得其良知。故龙溪谓念庵曰：“若逼真来，轮刀上阵，措手不迭，直心直意，人人皆得见之。”然在双江、念庵之意，则以为要去此良知之所搀和者，应先有一段归寂主静之工夫，方能真致得良知。此龙溪与双江、念庵论学之分异也。
今欲评论此二说之是非，当超出议论，落到实际去看。则此龙溪谓可当下致得，亦自是因有当下致得之上根人。然龙溪又未谓其为上根人，故尝谓“当下亦难识，非上根不能。吾人挨门就户，挨来挨去，忽然得个著落，便是小歇脚”。（语录卷四东游会语）如吾人须挨来挨去，方有小歇脚，则吾人当下亦可致不得也。既当下致不得，人自可当下另用工夫，以去此良知之所搀和。而用归寂主静之工夫，以使此所搀和之物事，自然脱落去除，则正是人自然会用之工夫。龙溪亦实于直下顿悟之外，自有静中之工夫。此则由龙溪之亦用调息工夫见之。龙溪于其舍之毁于火后，亦更用自讼其过之工夫。此调息静坐，自讼其过之工夫，要是停息外缘，不与身外事物应感时之工夫，而亦实即双江念庵，所谓归寂主静之工夫之类也。
实则人欲去此良知之所搀和之物事，无论一般好货好名之私，或如龙溪所谓意见气魄之微，为良知之病者，在实际上皆有二种工夫：一是由人之自知其病处，回头更挨来挨去，挨到此一知病之“知”。能知病之“此知”，以病为病，“知”自非此病，而此“知”中亦无病。知此“知”中之无病，即所以去病而无病。此龙溪之悟本体即工夫之教也。一是于病时休息，使病渐脱，而元气自复，良知自见。此即由工夫以悟本体之教也。此二工夫，原是人皆可用，亦恒是为人自知加以选用者。亦皆人依其良知之有所发现，而后能用之者。盖知“知病之知”中无病，固是良知发见。人能知在病中息养，乃是求康复。此求康复之念，亦当下是良知发见也。双江、念庵言归寂主静，固亦由其先知其心之有病，而以病为病；惟不由知此“知”之原来无病，以为去病之道耳。世间固有在重病之人，忽念父母生我，原来无病，其病即霍然而愈者。人病中，恒不见有病，而念念忘病，亦固治病之一道。而念念在病者，亦或更增其病。此龙溪之所以重正面悟得，此良知本体之恒在之教也。然人病而不知养息，而自谓无病，乃与常人同为种种日用应酬之事，则其病又恒日增。此即双江念庵之所以必言归寂主静，以为此息养之功也。则二说又何诤哉。
双江念庵之说，既原可与龙溪之说无诤，则吾人可放下龙溪之说，唯就此归寂主静之工夫路上，去看此双江念庵之所得何如；则吾意念庵所得，较双江为尤深，而其说亦更较双江为圆。此则由念庵虽初极契双江之说，以寂为大本大中，谓“非经枯槁寂寞，一切退听，而一切炯然，未易及此”；然后来其学更进，则疑双江“心主乎内，应其外而有外”之内外之分之说。此即较双江之学，更转进一层。由此转进，而乃与龙溪之学，虽有异，而亦自然有契合之处。此即吾此文论念庵之学之所归也。
二 主静之功与心之虚而通之仁
对此念庵之学之造境，当观其答蒋道林书。其言曰：“未几入深山，静僻绝人往来，每日块坐一榻，更不展卷，如是者三越月，而旋以病废。当极静时，恍然觉吾心，中虚无物，旁通无穷。有如长空云气流行，无有止极；有如大海鱼龙变化，无有间隔。无内外可指，无动静可分；上下四方，往古来今，浑成一片。所谓无在而无不在，吾之一身，乃其发窍，固非形质所能限也。是故纵吾之目，而天地不满于吾视；倾吾之耳，而天地不出于吾听；冥吾之心，而天地不外逃吾思。古人往矣，其精神所存，即吾之精神，未尝往也；否则闻其行事，而能憬然愤然矣乎?四海远矣，其疾痛相关，即吾之疾痛，未尝远也；否则闻其患难，而能恻然尽然矣乎?是故感于亲而为亲焉，吾无分于亲也；有分于吾与亲，斯不亲矣。感于民而为仁焉，吾无分于民也；有分于吾与民，斯不仁矣。感于物而为爱焉，吾无分于物也；有分于吾与物，斯不爱矣。是乃得之于天者固然。如是而后可以配天也。故曰仁者浑然与物同体。同体也者，谓在我者，亦即在物，合吾与物而同为一体。则前所谓虚寂而能贯通，浑上下四方、往古来今、内外动静而一之者也。故曰视不见，听不闻，而体物不遗。体之不遗也者，与之为一体故也。故曰诚者，非自成己而已也；尽己之性，则亦尽人之性，尽物之性。宇宙内事，乃己分内事。东西南北之四海，与千万世之上下，有圣人出焉，此心同，此理同。其有不同焉者，即非此心与此理，乃异端也。是故为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平，非自任也。先知觉后知，先觉觉后觉；匹夫匹妇不蒙泽，如己推而纳之沟中；天下之饥溺，由己饥溺之也。孔孟之遑遑，岂孔孟之得已哉。天下有道，丘不与易。如欲平治，舍我其谁，分定故也。故曰一日克己复礼，天下归仁焉。隐居求志，行义达道，在孔子之时，盖已未见其人，况于学绝道丧之后哉。”
此念庵之言，乃念庵之隐居求志，于静坐中之所证得。其言皆自道其所证得，而作如实说也。其所以必由静坐三阅月，方证得心体中虚无物，旁通无穷，乃更见其感通之仁，无分于物我内外等，孔孟固未尝如此说。而象山亦于见上下四方曰宇，往古来今曰宙时，便忽然悟得：我与宇宙皆在无穷中；则不能言人皆须有此静坐工夫，乃能识此无分于物我内外之仁也。然人平日种种思虑萦扰，若全无此静功，以至中虚无物之境，亦不能实见此心之仁之本来面目。吾不敢自昧。忆吾年十四五岁时，先父即授我以理学宗传一书，得见象山宇宙即吾心之言，与念庵之此节文，即恍然有所见。然不能谓为实于此心之仁之面目有所见也。吾之于此心之仁之面目，自谓实有所见，亦惟赖平生有数度忽然而来之经验。其最早之一经验，为吾年十七赴京求学，先父送我至船上，同宿一夜，次日于晨光曦微，离船而别。忆当船之机轮开动之时，吾忽忘吾对吾父之依依不舍之情，而顿念及，古往今来，不知有无数之父子、兄弟、夫妇，同此离别之情；而吾一人之离别之情，顿化为恻念此古往今来之一切人之离别之情。此恻念，又顿若充塞宇宙，而无穷无尽，不能自已；若从天而降，以湿润吾之一身。后求学南京，忆于一黄昏时望月食，俗谓此由天狗食月，故街上群儿皆共击鼓，声闻四野，谓所以驱此天狗，而救此月之光明。吾忽念此群儿之心，乃在上救此天上之月；遂若见此群儿之心，皆一齐飞向于月，以充满于此太虚；遂生大感动，而亦顿觉我之悲恻，弥纶于天地。此外类此之经验，尚有数度。其来皆是依偶然之一感，而忽然心屝自开，恻怛之情之不容已者自出。当此之时，凡吾念之及于上下四方、往古来今任何人物，此情亦即与之为一体，而同时知其即此心与宇宙之真实之所在，正如念庵之所说。然吾之此诸经验最长之时间，亦不过三小时能纯一不已；而还自断续无常，一如常人。孔子言“回也，其心三月不违仁，其余则月日至焉而已矣”，吾则只数时至焉耳。此皆吾青年时之经验，非由闻见而有，亦非由学问思虑而致。吾亦尝自谓，“自从一见桃花后，直到如今更不疑”，而据此以为吾后来之一切学问思虑之张本与照应。若非吾之幸有此张本照应，存于心底，亦不敢妄论此圣贤之学，而自谓能于其言，皆触目而心会也。然吾三十以后，知见日多，入世日深，则此类经验渐少，即有之，亦时间甚短。则亦唯有自嗟叹其“聪明不及于前时，道德日负其初心”。唯在吾年五十五丧母、及年五十九，病目在医院时，则又有所悟。此所悟得者，是人不真在万缘放下，一无倚靠，此心至虚至寂之际，此心之感通之仁，终尚未全呈现其真实面目。亿吾青年时诸经验，皆是于晨光曦微、黄昏暮色、或夜深人静中得之，亦即皆由吾心适在虚明之际，而后有。唯其待缘而生，适然而来，亦适然而去耳。然真用工夫，亦可使适然者为常然，待缘者成不待缘。吾于是知横渠所谓“虚者仁之原”一语，虽犹有未莹；然虚为仁之呈现之原，则决定无疑。人欲真于此用工夫，则亦必以静虚之功为本也。至于一般学问思虑之事，则只是划出种种规模，如开渠引水，然水原自别是一真实之物事。若要真开得此水源，则必由一般之学问思虑之事，百尺竿头，更进一步，放下一切文字书卷，以至一时放下种种日用应酬，以及应世之事业，而有一段真正归寂主静，隐居以求其志之功夫。吾今亦未尝无此意也。但此个人之事，今不可说得太多。至于此隐居求志之功夫之长短，则十年可，一年亦可，一月一日可，一时亦可。如短之又短，则当下一念即可。当下寂，更当下感。则此先归寂主静之一工夫，与直悟本体之工夫，亦归一无二矣。然吾人通常皆有数十年生活之积习未化，潜伏于中，以障此心之仁，则若非上智，终不可不先以归寂主静之工夫为本。否则未有不是良知天理与平生习气，一齐用事，夹杂俱流，而不自觉者。顿悟悬绝之途，固未易承担也。偶然之悟境，亦不能作把柄也。故吾于宋明儒学之言，虽初最喜象山之先立其大，亦极爱龙溪之高明通透。然仍视周程之静敬之功，双江念庵之归寂主静之教，为入德之一门。至于一般学问思虑，则如本书之所述，仍不过开渠引水之事。此亦程朱格物穷理之功，更只为始学之一事也。由格物穷当然之理，至于有静敬之功，以入德，至上达天德，其途最平坦，人人可行而少弊。故吾于念庵之与蒋道林之一书，亦尝屡引之而不厌。又未知其由吾十余岁时，即诵其言而积习不忘耶?或由其言之实得千古圣贤心耶?或吾之心习之有相依者耶?如心习之有相依之义，则人又焉能不先习此归寂主静之功；安可侈言当下之即寂即感，即致得龙溪所谓真良知，而无搀和或夹杂哉。
三 未发与发、寂与感之辨
此罗念庵与蒋道林之书之后文，更言“大人之学，将以别于异端，则明德亲民是也。至善，言其体也。虚而能通，何善如之?知止，则自定静安虑，复其虚而通者，何善如之?是谓能得。知止者，言其功也。格物以致知，知止矣，通天下与吾为一物。莫非物也，而身为本。有身，则天下国家兼之矣。莫非事也，而修身为始，身修则齐治平兼之矣。知所先后，而后所止不疑。得其一，万事毕，执事所谓觑破此物是也。致知者，至所知也。致知何在?在吾与天下，感动交涉，通为一体，而无有乎间隔。则物格知至，得所止矣，知本故也。是故知所先后，真知也。所谓识仁，所谓明善，所谓知性是也。致知而不于格物，则不足以开物成务。此圣学与二氏端绪同异，所由辨也。故格物而后知行合一，圣学之全功也。白沙所谓见得体统该括后，更有分殊处，合当理会。义理尽无穷，工夫尽无穷者，正所以格物，而不使间隔，非必觑破时，一齐便了，只须守之而已”。
此所谓知止，即知止于此心之“虚而通”之至善，以识其心之仁。“通”即以此身为本，以与天下国家之物，相感动交涉，是为格物。故此格物之义，略不同程朱言至物而穷其理之义，尤不同于阳明以正念头之不正，为格物之义。此乃依心之虚而通，以成此身与物之感通，为格物。故能格物，乃工夫之效验，而格物本身，非一独立之工夫。此亦类聂双江之归寂自能通感，即是格物，格物非一独立工夫之说。再此中之重点，在先显此心之虚而通之至善，以识仁，而志在开物成务，以至于物之分殊处。此即可再包括程朱之至物而穷理之事于其中。故又非止于见得此心之虚而通以识仁而守之，即无所事事者。盖必更有所事事，以明德亲民，方为大人之学也。此即与阳明言大学问之旨同，而亦与双江之言致知则统格物之义同。然与龙溪之初亦言格物，而终谓“物生于知，吾但知知而已”（念庵赠王龙溪语，见念庵学案），则不同。龙溪之谓只须知此知，乃谓人只须立根在此良知之灵明上，物来即应，应尽即止，如镜不留影。若物不来应，只此灵明空空寂寂，亦致得此良知之明。故言致知，可不须更言格物，而可只以致知标宗。念庵之言格物，则是要此知之更通往于物，而开物成务，则不能格物，即不能致得此知。则单标致知，便是半截语。此则由知中之虚而通之仁，必有其所... -->>
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