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必有其所仁者，如亲、民、物等。单言此知之灵明，则可无所明，而可仍是一明。真言仁，固不能只是自仁，而无所仁之家国天下也。无论在一人之心念中，或于其实接人物之际，谓有仁在，而无其心念中所及之人物在，其心即只有一知之灵明，而非必同时为一仁心者也。龙溪之灵明之知，固自谓亦有仁在。然徒谓之为灵明为知，更谓之为无善无恶，不言其虚而通，为其至善所在，亦其仁之所在，则亦未尽得其为仁之义者也。近溪能言仁体，与念庵同，于此，则与其言二溪之道之相近，又不如言二罗之道之相近也。
至于念庵之辨心之寂感之义，则有答陈明水一书（念庵文集卷二）最详，其言曰：
“来教云，学问大要，在自识本心，庶工夫有下落。此言诚是也。虽然，本心果易识哉?来教云，心无定体，感无停机，凡可以致思著力者，感也；而所以出思发知者，不可得而指也。谓心有感而无寂，是执事之识本心也。不肖验之于心，则谓心有定体，寂然不动是也；感无定机，时动时静是也。心体唯其寂也，故虽出思发知，不可以见闻指；然其凝聚纯一，渊然精深者，亦惟于著己近里者，能默识之，亦不容以言指也。是谓天下之至诚。动应，惟其有时也，故虽出思发知，莫不为感；然其或作或息，或行或止，或语或默，或视或瞑，万有不齐，而机难豫定，固未始有常也。是谓天下之至神。惟至诚者，乃可以语至神。此中庸通篇意也。来教云：欲于感前求寂，是谓画蛇添足；欲于感中求寂，是谓骑驴觅驴。不肖验之于心，又皆有可言者。自其后念之未生，而吾寂然者未始不存，谓之感前有寂可也。自其今念之已行，而吾寂然者未始不存，谓之感中有寂可也。感有时而变易，而寂然者未始变易；感者万殊，而寂然者惟一。此中与和、情与性所由以名也。来教云：学至于研几，神矣。易曰：几者动之微。周子曰：动而未形，有无之间曰几。夫既曰动，则不可以言静。圣人知几，故动无不善也。细观密旨，似以几为心之微动。不肖验之于心，又有大不然者。当吾心之动，机在倏忽，有与无，俱未形也。斯时也，若何致力以为善恶之辨乎?且来教云，感无停机，是以心为动体，不见所谓静矣。夫感无停机，机无停运，顷刻之间，前机方微，后机将著；牵连不断，微著相寻，不为乍起乍灭者乎?是正所谓相左者也。窃详周易与周子之旨，亦与来教稍异。易赞知几其神，而以介石先之。朱子曰介如石，理素定也。是素定者，非所谓寂然者乎……几善恶者，言惟几故能辨善恶。犹云非几即恶焉耳。必常戒惧，常能寂然，而后不逐于动。是乃所谓研几也。今之议者咸曰：寂然矣，无为矣，又何戒惧之有?将以工夫皆属于动，无所谓静者。不知无欲故静，周子立极之功也。诚则无事，果确无难，周子思诚之功也。背非见，止非为，为不止者，周子立静之功也……惟其于不睹不闻，而戒惧焉，则是所持者，至微至隐。故凡念之动，皆能入微，而不至于有形；凡思之用，皆可通微，而不至于憧憧。如此之谓知几，如此乃可以语神，亦谓之先几之学。此其把柄，端可识矣。今以戒惧疑于属动，既失于思之本旨，又因戒惧而疑吾心无寂，则并大易、周子之旨而灭之，推原其故，大抵误认良知为出示矣。今为良知之说者，曰知是知非，不可欺瞒者，良知也。常令此知炯炯不昧，便是致吾心之良知。虽然，此言似矣，而实有辨也。夫孟子所言良知，指不学不虑者当之，是知乃所以良也。知者，感也，而所以为良者，非感也。传习录有曰：无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。夫至善者，非良乎。此阳明公之本旨也。而今之言良知者，一切以知觉簸弄，终日精神，随知流转，无复有凝聚纯一之时，此岂所谓不失赤子之心者乎。……洛村尝问：独知时有念否?公答以戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息，自朝至暮，自少至老，更无无念之时，盖指用工而言。亦即所谓不失赤子之心，非浮漫流转之谓也。今之学者，误相援引，便指一切凡心，俱谓是念，实以遂其放纵恣肆之习。今传习录具在，稍加玩味，亦易辨别。”
兹按念庵答陈明水书中，明水之原意，盖近龙溪之说。（此可更参考明儒学案中明水学案）龙溪尝谓：“良知之前，无未发者。良知即是未发之中，若复求未发，是沈空。良知之后，无已发者。致此良知，即是发而中节之和。若别有已发，即所谓依识也。良知之前无性，良知之后无情。”（卷六致知议辨）又谓：“未发之中，是太虚本体，随处充满，无有内外。发而中节处，即是未发之中。若有在中之中，另为本体，与已发相对，则诚二本矣。良知无分于已发未发，所谓无前后内外，而浑然一体者也。”未发已发不可二，即寂感不二，明水所谓“若于感前求寂，便是画蛇添足；若于感中求寂，则为骑驴觅驴也”。此其言自有精义。盖良知之发，不同一般意念之发，更不同喜怒哀乐之见于容色之发。此一般意念等之发，固有发与未发不发之分。然此只是心之一般意念等之迁流，非良知所在。良知者，于此意念知其善恶，而知好恶之知也。此知自在知诸迁流之意念之上层，而照见此意念，更加以主宰，是为所谓良知之发。此良知之发，只是自循天理，自如其性，以行。故动而无动，感而恒寂，而常发亦常不发，常惊天动地，亦常寂天寞地。若在一般善恶意念不生之时，则良知自无此发，只是空空寂寂。然良知不以无意念之善恶可知而不在，亦恒自戒惧，自洒脱，而其能感能应之体之用自在；则未发不发而未尝不发，寂而未尝非感，静而未尝不动。此阳明之本旨，亦龙溪、明水之所承也。今就良知说良知，亦当如此通寂与感、发与未发、动与静而言之者也。
然此中尚另有一种良知之发与不发之义，则为将上述之良知之全体，对照其“所搀和夹杂之人欲、意见、气魄等为良知之障蔽阻塞者”，而言此整个之良知之发与未发。则此中为障塞之意念，正发之时，良知虽在，而未必发；即发而未必能自觉其发；即自觉其发，亦未必能至于发之无碍，而充量地发。今即至少可就其未充量发之时，而言此“充量之发”尚未发。此非谓在此良知之发中，或“充量的发”中，此发非同时是未发，此感非寂，其动非静之谓；亦非谓良知非已发未发、寂感、动静、浑然一体之谓也。则今于阳明、龙溪、明水言中此义，全部承受，仍另有一良知之发与未发之分。此则阳明、龙溪、明水，亦必不能加以否认者也。如加以否认，则人皆现成圣人，阳明、龙溪、明水，亦未尝为是说。唯龙溪谓此中工夫，要在识得此良知之发见之一点灵明处，而自致之，即所以为充其发见之量，以成其主宰意念之功耳。然若说此自识此一点灵明是工夫，则止息意念，以归寂主静，亦应是工夫。自识此一点灵明，如火光照耀，魍魉自消；止息意念，则如用水冲洗，清白自见。如人作战，可以火烧连营，亦可以水淹七军也。以归寂主静工夫为言，则必谓当此意念纷扰之际，此心之寂体自在。谓之寂体者，对此意念之纷扰而言之也。然此意念之纷扰者，自是迁流不息，然亦前灭后生。则今自其前灭而后未生之际以观，即透过此迁流，以归于此寂体，而识得此寂体之道也。则此时必须如念庵所说，此后念之未生，此寂然者未始不存。其存也，在此后念之生之先。故谓感前有寂可也。当此后念已生，而为今念，以成感之时，此今念之后，自有能知此后念之善不善之良知之寂体在。故曰“自其今念已行，寂然者未始不存”。此寂然者，乃对意念之由未发而发，所成之迁流之感，而称之为寂然、为未始变易、为惟一。至于当此良知之寂体发现，知此意念之善恶，而以好恶成其主宰之时，则又见此寂体之自能感通。其感通即其发，而其发，乃恒自循其天理，自如其性，而未尝不寂。此则由念庵之虽分此寂与感，以分性与情、中与和，而于言识得此“寂而素定者”后，更言“知几”之意，可以见之。言知几之神，即“知此寂而素定；亦能知善恶，恒自戒慎，更能神应，以感通于家国天下之物”之“寂而感，虚而通之良知之心”之神也。于此感而寂之良知之心，念庵固亦更不于感前求寂，或感中求寂，以画蛇添足、骑驴觅驴也。明水之以此二语责念庵，亦不知念庵者也。
由吾人上来所说，则知双江、念庵与龙溪之言发与未发、感与寂，初乃各有其所意指之实事。大率龙溪一派人，闻双江念庵言感外有寂，则或从其谓良知自身之感外有寂去想，或自其欲执持一静境去想；而双江念庵，闻龙溪言即感即寂，则自其以当下之良知之发现，即全体具足，更不须用工夫去想。实则龙溪固有即此良知发现处而有之工夫，即许有未发见之良知；双江念庵之归寂主静，所见得之寂体，亦为一通感之寂体。于此龙溪与双江念庵之同此寂感、发与未发之名，而其所指者之有不同，则人盖未有能辨之者。今观龙溪语录中，记龙溪与聂双江之对辩，与此陈明水与念庵之对辩，持论正各出一辙，而实皆各说各的，不相针对，而互不相妨。读者可细按之。则龙溪明水双江念庵之工夫之别，只是各东西行于地球一周，而仍可交会于一地之二事也。
四 念庵之学之三转
此念庵之学，始于求识一般之意念之感前之寂、感中之寂，以归至于即此虚寂而知几之神，以成其感通，而识得之内外一体之仁，亦自有其学问之发展。念庵之夏游记，尝自述之曰：
“往年见谈学者，皆曰知善知恶，即是良知；依此行之，即是致知。予尝从此用力，竟无所入。久而后悔之。夫良知者，言乎不学不虑，自然之明觉，盖即至善之谓也。吾心之善，吾知之；吾心之恶，吾知之。不可谓非知也。善恶交杂，岂有为主于中者乎。中无所主，而谓知本常明，恐未可也。知有未明，依此行之，而谓无乖戾于既发之后，能顺应于事物之来，恐未可也。故知善知恶之知，随出随泯，特一时之发见焉耳，一时之发见，未可尽指为本体；则自然之明觉，固当反求其根原。盖人生而静，未有不善。不善，动之妄也。主静以复之，道斯凝而不流矣。神发为知，良知者静而明也。妄动以杂之，几始失而难复矣。故必有收摄保聚之功，以为充达长养之地；而后定静安虑，由此而出。必于家国天下感无不正，而未尝为物所动，乃可谓之格物。盖处无弗当，而后知无弗明。此致知所以必在于格物，物格而后知至也。故致知者，致其静无而动有者也。”
此上所引乃念庵之自述其为学工夫之前一阶段事也。此中谓由知善知恶用功无所入者，非谓其不用此功夫。此知善知恶，固阳明之四句教之旨，亦钱德洪、欧阳德初所言之已发工夫也。此所谓无所入者，言不能由此以有不学不虑、自然之明觉之流行，而知常明，以顺应于事物之中也。今欲有此，故念庵以主静为收摄保养之功，以求此良知之本原之充达。此即其所以深契于双江之归寂主静之教，而终于静坐中得力之故也。
然念庵既于静坐得力，以致其静无而动有之“虚而通”之良知，以感通于家国天下，而其致知之事，即在格此家国天下之物。则此中自有即寂即感，即内即外，本末一贯之一境。故进而于双江之以寂感内外为二之言，觉其欠浑融，并于聂双江之言寂之“体”之语有疑。盖言寂有体，即不能与其感之用为一如也。此于其与聂双江书（文集卷二）及读困辩录抄序（文集卷四）中尝言之。（文集二与聂双江书）而于其夏游记，更与龙溪言之曰：
“一二年来，与前又别。当时之为收摄保聚，偏矣。盖识吾心之本然者，犹未尽也。以为寂在感先，感由寂发。夫谓感由寂发可也，然不免执寂为有处。谓寂在感先可也，然不免指感为有时。彼此既分动静为二，此乃二氏之所深非，以为边见者，我坚信而固执之，其流之弊，必至重于为我，疏于应物。盖久而后疑之。夫心一而已。自其不出位而言，谓之寂；位有常尊，非守内之谓也。自其常寂而通微者言之，谓之感；发微而通，非逐外之谓也。寂非守内，故未可言处，以其能感故也。绝感之寂，寂非真寂也。感非逐外，故未可言时，以其本寂故也。离寂之感，感非正感矣。此乃同出而异名，吾心之本然也。寂者一，感者不一，是故有动有静，有作有止。人之知动作之为感矣，不知静与动，止与作之异者，境也；而在吾心，未尝随境异也。随境有异，是离寂之感矣。感而至于酬酢万变，不可胜穷，而皆不外乎通微，是乃所谓几也，故酬酢万变，而于寂者，未尝有碍。非不碍也，吾有所主故也。苟无所主，则亦驰逐而不返矣。声臭俱泯，而于感者，未尝有息。非不息也，吾无所倚故也。苟有所倚，则亦胶固而不通矣。此所谓收摄保聚之功，君子知几之学也。学者自信于此，灼然不移，即谓之守寂可也，谓之妙感亦可也。即谓之主静可也，谓之慎动亦可也。此岂言说之可定哉。是何也?心也者，至神者也。以无物视之，固泯然矣；以有物视之，固炯然矣。欲尽敛之，则亦块然不知，凝然不动，无一物之可入也；欲两用之，则亦忽然在此，倏然在彼，能兼体而不遗也。使于真寂端倪，果能察识，随动随静，无有出入；不与世界事物相对待，不倚自己知见作主宰，不著道理名目生证解，不藉言语发挥添精神，则收摄保聚之功，自有准则。明道云。识得仁体，以诚敬存之，不须防检、穷索，必有事而勿正，心勿忘、勿助长，未尝致纤毫之力。此其存之之道，固其准则也。”
此念庵之述其由收摄保聚之功，所届之进境，而更不谓寂感有二时之分，亦不见心有寂感动静之相对。念庵于其读困辩录抄序，亦尝言“心无时，亦无体，执见而后有可指也”，而疑双江之言“心主乎内而有体，以应乎外，而外为其影”之言。此非谓于此寂感、内外、动静之不二之义理，初不可说。此固自始即可说。然工夫实证，又是一回事。则初虽可说，而未实证此寂感之不二、此寂之无时、无体。当此工夫未至之时，则谓“感外有寂，其发见待时”，亦是就其时之境中所见，作如实说。此中人之言说，乃随工夫以相应而转。如谓其说尚非，则乃由其工夫之未至。工夫未至，言说乃不至。今将此未至之言说，隶属于其未至之工夫，则初未尝不至。则于此但可言人之学问工夫自有发展，而人之言说与其所及之义理，亦自有发展，以相应而转。此方真是本“为己之学问工夫”，而为“为己之言说”，以说其所见之义理者也。念庵可以当之矣。
此念庵之夏游记，言其工夫进境，至于更无此寂感动静内外之言，王龙溪谓其“只三转语处，手势太重，便觉抑扬太过，兄已见破至此，夫复何言”（见念庵学案），即见龙溪念庵之学，至此已相契。至于龙溪之所谓三转语，手势太重，盖指念庵初以知善知恶为工夫，是一转；主静以见本体，是二转；见得寂非守内，感非逐外，亦“无体无时”，是三转。谓其手势太重者，即谓其说此三转太分明。在龙溪意，盖谓知善知恶之知，当下是即寂即感，是为一念灵明；则一语可尽，不须此三转手。然念庵乃自述其工夫历程，及相应于其工夫，而见得之义理。其工夫有此三转，则义理便有此三转，言说便当有此三转。此言说之手势之重，则由在念庵之工夫之历程中，原有此手势之重者在。此乃正见念庵之能实用此工夫，以成其为己之学，而非念庵故意要作此手势重之一文。则龙溪于念庵，尚有不能相知者也。念庵自是由其工夫之路向，以成其学，与龙溪之自始即在本体之一念灵明上参悟者不同。若真相知，则龙溪亦不当以其在自己工夫路上之义理言说，评论念庵在另一工夫路上之义理言说。此亦如二人各绕地球一周，同至一地，而所作之游记，自不同。念庵之夏游记者，即其为学问工夫之游记。今问龙溪如自为其学问工夫之游记，又当如何?此则甚难言。如其天泉证道记之谓在天泉问答时，即已悟“无心之心则藏密，无意之意则意圆，无知之知则体寂，无物之物则用神”之旨，则其终身所说，皆不出于天泉所言之四句。则龙溪如对其工夫作游记，即如一生只游一地，而藏修息游于其中，而熟习其中，自然步履轻盈，亦自无此手势之重之言说也。然欲以此定龙溪念庵之长短优劣，则非后之学者之所当轻议者也。
五 附论李见罗之止修之学
江右邹东廓之门下，有李见罗者，明儒学案别为之立止修学案，盖因其评阳明之以知为宗之说，而主“摄知归止。”止者，止于至善之性，性者心知之体，亦心知之原。人必随心知之灵明之发处，复于其原，而止于其原，方为直达性根，“摄灵归空，摄情归性，但不可如此道耳”（止修学案答朱鸣洪）。是为大学之知止知本之学，亦即“止上求窍，本地归宗”之学。以此止为主意，修为工夫，“君曰止仁，臣曰止敬，子曰止孝，父曰止慈”。此即“地异而修同，时异而止同”，“虽日错综于人伦事物之交，亦日归宿于根元命脉之处”。（止修学案知本同参）随时地而修而止，即格其“当机之物”。人当不与物接之时，则唯当默识此本而止之。“止得深一分，则本之见处透一分。……定则本有立而不摇，静则本体虚而能固，安则本境融而常寂”。（大学约言）此即大学之以定静安为教也。人在此定静安之际，乃在思虑未发之前。“未发之前，以理言之，则为有，以象言之，则为无。所云有者，亦于其中，而默探其理之何似耳，岂真以象求哉。吾尝于静中以一真惺惺者，而默与之会。久之，若见其中之盎然，而无所间隔者焉；若见其中之肃然，而无所偏体者焉；又若见其中之特然，而无所依随者焉；又若见其中之莹然，而无所遮蔽者焉。即其盎然者，看作宽裕温柔之气象可乎?即其肃然者，看作斋庄中正之气象可乎?即其特然者，看作发强刚毅之气象可乎?即其莹然者，看作文理密察之气象可乎?此亦心灵与性真默会，若见其似则然耳。而岂实有气象之可见耶?”（知本同参）此即谓性之本体只是未发，但于此未发之气象，亦须更知其实无气象可见，方为以心默识此性，而止于至善。此见罗之学，以性为体、为主宰，心知为用，为流行；其摄知归止，以止于性之至善，故称为性学；亦力反龙溪之重一念灵明，而言无善无恶之论。见罗之著颇多，持论亦甚辩。其以止修标宗，以与王学之以知为宗者相抗，并自视为得圣学千载不传之秘，而自信甚笃。然其学之入路，实正同聂双江之归寂，与罗念庵言主静知止之旨。见罗亦固尝称双江之论也。见罗之论，必严分性与心、体与用，亦正如念庵之谓双江之将寂感分本末者，其言之尚未至于浑融。念庵之进于双江，亦即其进于见罗者也。然见罗特标性学，言性之至善之义，于龙溪之学之弊既著之时，则亦不为无见。为时稍晚之东林高攀龙之言“圣人之学，性也”，刘蕺山之言“性宗”，与东林及刘蕺山言之斥无善无恶之说，皆受李见罗之影响。则其学固有其时代意义。故略及之于此。