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五 由工夫以悟本体之良知学————钱德洪言致良知之四变、季彭山之警惕义及邹东廓之戒惧义
在由工夫以悟本体中，吾意钱德洪、季彭山、邹东廓、聂双江及罗念庵，各代表一形态。此中之钱德洪之早年，即谨守其在天泉问答时谓“人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正修，此正是复性体功夫”，而以为善去恶即致良知者。故罗念庵谓“绪山之学数变，其始也，有见于为善去恶者，以为致良知也”。此以为善去恶为致良知，即自心之善恶意念已发后，更发为善去恶之念，故工夫全在已发。黄梨洲谓其于此时谓“离已发而求未发，必不可得”。故不契于龙溪言良知有未发之寂照之旨云云（见明儒学案浙中学案绪山学案）。然罗念庵又记钱德洪学之变曰：“良知无善无恶者也，吾安得执以为有而为之，而又去之?”已而又曰：“吾恶夫言之者之淆也，无善而无恶者，见也，非良知也，吾唯即吾所知以为善者而行之，以为恶者而去之，此吾可能为者也。其不出于此者，非吾所得为。”又曰：“向吾之言犹二也，非一也。盖先生尝有言矣，曰：至善者心之本体，动而后有不善也，吾不能必其无不善，吾无动焉而已。彼所谓意者动也，非是之谓动也。吾所谓动，动于动焉者也。吾惟无动，则在吾者常一。”此绪山之学之再变，而言良知无善无恶，则由阳明之第二句以下三句，还契第一句之悟本体之旨，亦即还契龙溪之旨者也。然其三变，以无善无恶为见，而以“即吾所知以为善者而行之”，则又回至重为善去恶工夫之说。其与最初之见不同者，则在重此“知”。其最后一变，则又似第二变，再还重悟本体。唯此本体非无善无恶，而为至善耳。悟此本体，即止于此悟，而不动于意念之动，以自常一。梨洲谓此无动即不起意，是又近龙溪之说。则钱德洪之学，即往复于其旧说与龙溪之说，以成其四变。然自是始于工夫上为善去恶；而其终于见至善之良知之体，以不动于动，亦仍终结在言工夫。故其言终不同于龙溪之言中，多对此本体之形容咏叹者。梨洲于钱德洪尝谓“先生之彻悟，不如龙溪；龙溪之修持，不如先生”，则钱之学固是循由工夫以返于本体之路而进者也。按江右学派欧阳德之说，近钱德洪。而江右陈明水，立说有近龙溪者。明儒学案以地理分派，非即学术之分也。
明儒学案浙中学案，言季彭山之学，其著述百二十卷，惜皆未见。梨洲谓其学“贵主宰而恶自然。以为理者，阳之主宰，乾道也；气者，阴之流行，坤道也。流行则往而不返，非有主于内，则动静皆失其则矣……。为龙惕一书，谓今之论心，当以龙而不以镜。龙之为物，以警惕而主变化者也。理自内出，镜之照自外来，无所裁制，一归自然。自然是主宰之无滞，曷常以此为先哉”。此即与龙溪之重悟得本体，而便任本体之照用者，不同其说。龙溪谓“警惕者，自然之用。戒慎恐惧，未尝致纤毫之力；有所恐惧，便不得其正矣”。更为水镜喻心之说辩曰：“水镜之喻，未为尽非。无情之照，因物显象，应而皆实，过而不留；自妍自丑，自去自来，水镜无与焉。盖自然之所为，未尝有欲……著虚之见，本非是学。只此著，便是欲。”（龙溪语录卷五）此龙溪之言自然，乃纯自本体起用之不滞，而自然能警惕说，故不以警惕标宗。然彭山之言，则是谓不有警惕工夫，不见本体。本体能主宰，则亦当以警惕义说之。此警惕出自内，则宜以龙喻，不以水镜喻。此以龙喻警惕，乃出于易传乾卦传，以龙喻乾及“乾乾因其时而惕”之语；固不同水镜喻照，初出自道家也。则彭山之以乾属理，坤属气，虽未必是；然其以龙喻心，以警惕言工夫本体，自是有见。此警惕者，非必俟善恶念已起，而知善知恶，更为善去恶之事。乃可在善恶念未起之先，心之自乾乾不息中，即有一自警自惕。此即较钱德洪所谓在善恶念起后，用功夫者，更处于几先之一地位；而又不同龙溪之只务回头自悟本体之照用之无滞者。此言警惕之意，正与阳明言戒慎恐惧之意不相远，亦上契于曾子“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”之旨者也。按江右学派中，刘师泉之言心分寂与感、体与用，主宰与流行为二，颇近季彭山，今不更及。
与季彭山之言警惕相类者，为邹东廓之言戒惧。梨洲谓阳明之学，江右最得其传，其所指者，则在邹东廓与罗念庵，于东廓尤称道。盖此戒惧乃人之道德生活中之一“意”，东廓亦有“心不离意”之言。后之王一庵、王塘南至刘蕺山之重“意”、重慎独，正可上溯至东廓之言戒惧之旨。此东廓之言戒惧，更明由阳明来。阳明固言良知之戒惧，与不睹不闻，皆是本体，亦皆是工夫。以不睹不闻之工夫，见得戒惧之本体，即谓良知之本体，通体是一戒惧也。通体是戒惧，而又不睹不闻，无声无臭，以自得自在，即洒落自然。此阳明之所已言，为吾人前论阳明学之所及。今东廓承之而言戒惧，故谓戒惧涵彭山言警惕，与龙溪言自然之意。东廓又谓“警惕变化，自然变化，其旨无所不同者，不警惕则不足以言自然，不自然不足以言警惕。警惕而不自然，其失也滞；自然而不警惕，其失也荡”。此即是通彭山龙溪之旨为论。又谓“本体戒惧，不睹不闻，常规常矩，常虚常灵。则冲漠无朕，未应非先；万象森然，已应非后。念虑事为，一以贯之”。又谓“性字从心从生。这心之生理，精明真纯，是发育峻极的根本。戒慎恐惧，养此生理”。“自其精明之无障，谓之智及；自其精明之无间断，谓之仁守”。“敬也者，良知之精明，而不杂以尘俗也。戒慎恐惧，常精常明，则出门如宾，承事如祭。一有障蔽，便与扫除，雷厉风行，复见本体”。“无往非戒惧之流行”。“从流行识得精明主宰”。（皆见明儒学案东廓学案）东廓喜用“精明”二字言良知，并谓敬即良知之精明，其义皆甚美。亦可通程朱言主敬、与阳明言良知不言主敬之隔。实则程朱所言敬之无间断，亦正只是心之良知之精明而已，岂果有二物哉。言精明不同言虚明。虚明中可无警惕义，精明中有精察善恶之几之义。则此中有一善恶念之先之戒惧在，亦有自作主宰之敬在。然东廓之言，自是由流行以识主宰，即由工夫之戒惧，以悟本体之不睹不闻、常虚常灵；则此中自以一道德生活之严肃义为本，而与季彭山之重警惕义，不相远；亦最能承阳明之致良知之教，初重存天理去人欲，言戒惧之旨，见于传习录第一卷者；亦与孔门曾子之学最近者。后之刘蕺山亦是曾子之学。此曾子之学与其父曾皙之学正不同。其道路亦与颜子之自然心不违仁，“不善未尝不知，知之未尝复行”者不同；复与子贡之务在求博施于民，而能济众之功者，不同。大率宋明儒之重功利之学，皆是子贡之学。唯务自得者，如康节白沙，皆曾皙之学。而天资高者，如龙溪与阳明，则皆近颜子之学，亦恒有曾皙之狂。唯阳明之早年之工夫，亦当是曾子之学；而晚年之化境，则如其诗所谓“点也虽狂得我情”耳。
六 聂双江、罗念庵之归寂主静知止之学
至于江右之聂双江与罗念庵，则亦当归在由工夫以证本体一路。然不同于钱德洪之以知善恶为工夫，季彭山之以警惕为工夫，邹东廓之以戒惧为工夫，以见本体之至善，或警惕戒惧中之自然与虚灵者。此聂双江之言“归寂以通天下之感”，其工夫，全在先扫除一般念虑。则于一切善恶念之省察，以至警惕戒惧之工夫，可暂不用；以先求自归于一心之虚寂，以致得良知本体之充量呈现，更无蔽障。人用此工夫，则须有时全绝一切事为。聂双江亦是于“狱中闲久静极，忽见此心真体，光明莹彻，万物皆备，乃喜曰：此未发之中也。守是不失，天下之理，皆自此出矣”。双江之倡此归寂之说，独为罗念庵所深契。而念庵亦于静坐功夫极深。是皆见此功夫，宜在放下万缘处成就。阳明之悟良知，乃在龙场之石棺中，亦即在万缘放下处。故其施教，初重教人习静，亦与陈白沙之由“捐耳目，去习心，由静坐久之”，然后“见此心之体，隐然有物呈露”者相同。故罗念庵称道白沙之致虚，为千古独见，亦称周濂溪之主静。濂溪之胸怀洒落，如光风霁月，亦由其自放于山间水涯，吟风弄月而得者也。唯濂溪、白沙之天资似更高，或未尝如聂双江、罗念庵用功之密，亦未如双江、念庵之以此归寂为圣学必由之路，而以之诏世，致引起种种争辩之论耳。
于此双江之言归寂所引起之争辩，则明儒学案尝引双江所自言者曰：“其一谓：道，不可须臾离也。今曰动处无功，是离之也。其一谓：道，无事于动静也，今曰只是主静，是二之也。其一谓：心事合一，心体事而无不立，今曰感应流行，著不得力，是脱略事为，类于禅悟也。”然梨洲谓双江皆一一答之。今观双江之困辩录，固于此诸疑，皆一一答。盖双江言归寂主静，原是工夫上事。良知本体固即寂即感，即静即动，未发而未尝不发；不可头上安头，其体之上之后，亦更无体；亦非一不能感之寂体。此乃阳明学者之共许义，双江亦无异辞。其所以必言归寂，谓良知寂体，不同其当下现成之已发之用，乃自此当下现成之已发之用，不必为良知本体之充量呈现，而恒不免于夹杂，更不必自知其夹杂说。于此即须先将此体，推高一层，提于其已发之用之上以观，而先肯认此未充量呈现之良知之体之存在。顺此一念，便可使其良知之已发之用之流行，不免于夹杂者，得一止息之机，以还得自照见其夹杂。恒人之心，如双江所谓“闲思杂虑，憧憧往来，以至欲则流矣，忿则夺矣，善日以泯，过日以长”，乃不必自知其有良知。世之哲学家，否认人有良知之存在者亦多矣。阳明之徒，固皆知有良知之存在，而于良知所以为良知，仍所见不同。此即证人虽皆同有此心，而其良知之真实呈现于其心，原有不同之程度与方面。在一般之人心，其良知之呈现皆未能充量，其呈现之程度，亦不足以自任持而自贞定。今径只教人于“欲”“忿”“善”“过”之见处，自“惩之，窒之，迁之，改之”，则良知之知，如自上来外来。故双江谓为“已不免义袭于外”；而闲思杂虑之往来不息，则譬如“追风逐电，瞬息万变，茫然无所措手”。故此时人只有自退一步，不更自恃其良知之已发之用，以自求其心之归寂，以开良知本体之充量呈现之几。此则疑若以动静、寂感、体用为二。然双江固明言“夫无时不寂，无时不感者，心之体也。感唯其时，主之以寂，学问之功也。故谓寂感有二时者，非也。谓工夫无分于寂感，而不知归寂，以主乎感者，又岂得为是哉”。故又曰“归寂以通天下之感，致虚以立天下之有，主静以该天下之动”，“见此心之炯然在中，寂然不动。而万化攸基之定体，以主宰乎感应变化”，皆明说是用功之语。此工夫之意义，全在其能对治一般人心之憧憧往来之妄动，与一般人心中良知之发用，不免于夹杂，及散于事物之感应变化之标末，而自离其本寂之处。今若知其原是功夫之语，其归寂之教，非谓良知须再归寂。良知自寂，何寂可归?其言亦非专主良知之寂一面。唯谓此一般人心之须以归寂为功，乃能充量呈现“寂而能感之良知”。则其言虽偏，而意未尝不圆。今若不知其原是功夫之语，而责之以判寂感、动静、体用为二，于良知之上别求主宰，如王龙溪致知议辩，所以疑于双江者，双江固必不受也。今以其所言之工夫，与一般之就意念之已发，而或善或恶，更独知其善恶，以好善恶恶，为善去恶为工夫者相较，则其义自是转进一层。亦即较只本阳明四句教之后三句用工夫者，其义更深一层，而回向在四句教之第一句之超善恶意念之心之体，以“洗心退藏为主，虚寂未发为要”，求以“充满此心之虚灵本体之量”者。此工夫之所次第成就者，乃只是此心之虚灵本体之呈现，而别无其他。人固不可更问此外更有何物，亦不可更求此何物而不得，遂疑此非真实工夫。此真实工夫，亦本来是无事之事，其意义只在去一般人心之昏蔽。无此工夫，则其良知之发即以昏蔽而不免于夹杂；则其虚灵本体之量，未能充满地呈现，而于意念之善恶，亦即不必能一一如实自知；即知之，而力或不足贯彻其好恶之诚，以至于实为善去恶；乃以直情径行，为自致其良知，而成狂肆。又人之闲思杂虑之憧憧往来者，亦恒无显然之善恶可见。然其不能自止，以呈于前，即见此心之不能自作主宰。则人于此欲求此心之贯彻其好恶之诚，或使于无显然之善恶可见之思虑能自作主宰，加以止息，以见此心之炯然在中之真体；则徒泛言一知善知恶，好善恶恶，以致良知之工夫，即不能切中此中之病痛。人用此工夫，亦不能即致得良知之明。以此良知之明，固原未必真明也。故罗念庵更深契双江之旨，而刻其书。念庵亦以主静知止为教，谓此学须“收敛精神，并还一处，常令凝聚……非坚心苦志，持之岁月，万死一生，莫能企及”（念庵文集卷一与萧云皋）。又谓“非经枯槁寂寞之后，一切退听，天理炯然，未易及此。阳明之龙场是也。学者舍龙场之惩创，而第谈晚年之熟化；譬之趋万里者，不能蹈险出幽，而欲从容于九达之道，岂可得者”。（文集二寄谢高泉）此归寂、主静、知止之说，教人勿轻自恃其良知之明，以为足主宰乎善恶意念之交杂，而当更回头自求充满此明之量之道。其所不同于季彭山、邹东廓之以警惕戒慎为证本体之工夫者，则在此中之工夫，非任何之“提起之事”，而唯是归寂以知止于一枯槁寂寞之境。依双江念庵之意言之，则不经此境，以充满心之虚明之量，则所谓能警惕戒慎之主宰，亦终作不得主宰也。于念庵之学，后文更有专章，详发上所述之大旨。
如实言之，双江、念庵之言归寂主静知止，自是承阳明初年教人习静之旨，亦上承白沙、濂溪之言主静之旨，前已言之。至其工夫之实际，恒落在静坐，而合于程子见人静坐而叹其善学之旨。人在静坐之际，自不免脱略事为。而如双江之在狱中，与念庵之辟洞居之事，亦非人人皆有此机缘。今谓必经此工夫方能通感，则其通感，便不免如龙溪所谓“待时”。又人习静既久，亦正可自陷于喜静厌动之弊。则此双江、念庵之工夫，似不能为人人所共用，亦不能无弊。然吾人仍可说至少对有此习静之机缘之人言，则习静之功，亦确可使念虑澄清，使此心之虚灵本体之量，日益充满。此亦可合于孔子所谓“隐居以求其志”之功、荀子以虚一而静养心、与道佛之家以虚无空寂养心之旨。至于由此习静之功，是否致喜静厌动，则原无一定。而由心之本体能致得虚明，亦自然能照能应，则原不当有此病。其有此病，乃静而自著于静。人固可无此著，则亦理当无此病也。于此所当知者，是此静之功，只澄清念虑，以此去心之障蔽，其意义原为消极的去病之方。病去药亡，则习静之功，随时可已。习静之道，亦非待于长期之静坐。此心之一念自反而不逐物，亦即一当下之静功，而此静功亦即当下良知之表现。此功之有效无效，以当机所发意念中之障蔽浅深而定。如障蔽深重，自未必有效。然障蔽浅微，则亦可一静即止。此乃一力量之对比之事。此去障蔽之心力之增强充满，则可由静功，使一切念虑退息而致，亦可由此心之能自信而自致。此心之能自信，则依于一积极之自悟自见其心之本体，而即以此自悟自见为工夫。故此双江念庵之言，亦最能针对人之思虑憧憧者之病痛。其言之鞭辟入里，乃先儒之所未能及。此静功既当下即良知之表现，即是良知本体之现成在此。然亦不可以双江、念庵之工夫为唯一之工夫。盖于心或良知本体，直下自见、自悟、自信，亦是一工夫。在王门之学中，则龙溪之学，即是此路。然在此路上用工夫者，亦有不同形态，亦不限于龙溪之一形态也。
七 悟本体即工夫之良知学及王龙溪之先天正心之学
在以悟良知本体即工夫之王门学者中，其第一形态之思想，乃以只须悟得现成良知，即更不须有致良知，以去私欲等工夫者。此在龙溪，并不以之为然。故前引龙溪语谓“良知当下圆成，无病不须更用消欲工夫”，下文更曰：“此凌躐之论也。”主不用消欲工夫者，此即如吾人前所提及之孟我强之说。黄五岳以情识言良知，盖亦可不用消欲工夫。此亦原为人自见得悟得其有此良知时，可有之一形态之思想。盖人有其良知之呈现时，自此良知观良知，其中自是无一般嗜欲，而不见嗜欲。依此不见，而自谓更无嗜欲待去，则纵橫在我，而皆可自谓是一任良知。然此则为人之自视太高。故龙溪谓之为凌躐之论。此自视太高，则由其只于其良知之呈现中，观良知之呈现；而不能依此良知以观其良知之呈现处之外围，或底层中之障蔽与嗜欲之仍在。即其良知之呈现，自限自蔽于此呈现之处，而不能更广大呈现，以知其呈现处之外之下，障蔽嗜欲之在。此即其良知之呈现之不足。如佛学之言，人之不能明其有无明，即其明正是无明也。良知自是明。人之自悟自见而自信其有良知本体者，自是先明得有此明。然明得有此明，而自谓有明便无无明，即是见本体，而更不即此本体以为工夫。此人之能自明其明，便自谓无无明，而不知人之无明，则正藉此而隐于其明之后，与之俱行；而人之言行遂入于狂肆，其蔽乃不可胜言。王龙溪之学，亦似有此现成良知之说，故人亦可本其说以成其狂肆。然实则龙溪言现成良知，乃悟本体，而即此本体以为工夫；非悟本体后，更无去蔽障嗜欲之工夫者也。
此龙溪之言现成良知，非谓人更无去嗜欲蔽障之工夫，故于双江念庵之言“世间无现成良知，非万死工夫，断不能生”，亦谓为“未必非对病之药”（语录卷二松原晤语）。龙溪更谓世间“薰天塞地，无非欲海；学者举心动念，无非欲根。而往往假托现成良知，腾播无动无静之说，以成其放逸无忌惮之私。所谓行尽如驰，莫之能止。此兄（指念庵）忧世耿耿苦心，殆有甚焉。此吾辈所当时时服食者也”。则龙溪固亦深知人之嗜欲之当去、与障蔽之当开。其语录亦时言吾人之在缺陷世界中，亦固知双江念庵之言之旨，而亦知现成良知之说，足为人所假借，以成其放肆。然龙溪仍言有现成良知者，则是谓“良知在人，本无污坏，虽昏蔽之极，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶为云雾之翳、谓之晦耳。云雾一开，明体即见，原未尝有所伤也”（语录卷六致知议辩，辩双江之说）。又答念庵书曰：“万欲腾沸之中，只肯反诸一念良知，其真是真非，炯然未尝不明。只此便是天命，不容灭息所在，便是人心之不容瞒昧所在。此是千古入贤入圣真正路道。”故又谓念庵：“必以现在良知与尧舜不同，必待功夫修整，而后可得，则未免于矫枉之过。曾谓昭昭之天与广大之天，有差别否?”更谓“从顿入者，即本体为工夫，天机常运，终日兢业保任，不离性体。虽有欲念，一觉便化，不为所累。所谓性之也。从渐入者，用功夫以复本体，终日扫荡欲根，祛除杂念，以顺天机，不使为累。所谓反之也”。故谓“千古圣学，只从一念灵明识取。保此一念灵明，便是学；以此触发感通，便是教；随事不昧此一念灵明，谓之格物；不欺此一念灵明，谓之诚意；一念廓然，无一毫固必之相，谓之正心。此是简易直截根原”。（明儒学案龙溪学案水西别言）又谓“只在一念无将迎，无住著，天机常活，便是了当千百年事业，更无剩欠”。此即见龙溪所重者，唯是谓在嗜欲蔽障中，总有此昭昭之良知在，更不问其广大充满与否。人唯直下于此一念灵明，加以自见自悟，即依本体，以用化除欲障之工夫。此工夫无尽，效验亦无尽。故又谓：“只将一点灵明，默默参究，无昼无夜，无闲无忙，行立坐卧，不论大众应酬，与栖心独处，时时理会照察。念中有得有失，此一点灵明，不为念转。境上有逆有顺，此一点灵明，不为境夺。人情有向有背，此一点灵明，不为情迁。此一点灵明，穷天穷地，穷四海，穷万古，本无加损，本无得丧。是自己性命之根。尽此谓之尽性，立此谓之立命。生本无生，死本无死。生死往来，犹如昼夜。应缘而生，无生之乐；缘尽而死，无死之悲。方为任生死、超生死，方为不被生死魔所忙乱。生死自然，况身外种种世法好事，又乌足为吾之加损哉。于此果得个悟入之路，此一点灵明作得主，方是归根真消息。这一点灵明，体虽常寂，用则随缘。譬如太虚无相，不拒诸相。全体放得下，方全体提得起。予夺纵横，种种无碍。才为达才，不为才使；识为真识，不为识缚；谈说理道，不滞于诠；撰述文词，不溺于艺。向来拋在无事用中，到此种种见去，化臭腐为神奇，皆此一点灵明，随缘变见，而精神气魄，自然百倍于前。一日亦可，百年亦可。独来独往，动与天游。所谓丹府一粒，点铁成金。愈收敛，愈畅达；愈沈寂，愈光辉。此是吾人究竟法，到此方是大... -->>
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