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此方是大豪杰作用。方不负为此大事因缘出世一番也。”（语录卷四留都会纪）
此龙溪之言自见自悟其良知，初明说此只是一点灵明，在种种念之得失中，境之逆顺中，情之向背中，亦即在种种可为之蔽障者之中。但人仍可只就此一点灵明，加以参究。此参究，即自明于蔽障之中，以使之日充日明，而效验至于“动与天游，点铁成金”。于此即不须更言归寂主静之工夫。故与念庵书曰：“若曰吾惟于此收敛握固，便是有枢可执，……认为致良知之实，未免犹落内外二见。才有执著，终成管带。只此管带，便是放失之因。”此良知之自见自悟，乃直接之自见自悟。由不悟至悟，不经媒介，不历阶梯，故名之为顿。时时自见自悟，即时时是顿。故非谓一有此顿，则学圣贤之事，一了百了。只是有此一顿，即有此一点之灵明之自明，人即可缘此以日充其明。故此顿，正所以成其一悟后之工夫。在此工夫中，亦自有销化嗜欲，以开蔽障之事在。故此悟本体即工夫，唯是“即此本体之所以为本体，以起工夫”。此本体之所以为本体者，只是一先天之虚寂的灵明之心。能悟得此虚寂的灵明之心，至善而无善无恶，有而非有，而自藏密，即无待于如聂双江之以静坐归寂为转手工夫，以洗心退藏于密；而直下见此心体之即显即密。故人之即之，而承奉之，以起工夫，以为诚意致知之事，亦是“显而密”、“有而非有”；而此工夫之自然流行，亦无滞碍。由是而此心体见于知善知恶之知，则其“知”初不同于“有能所相对之识知”，而知即无知之知，而“体寂”。此心体之见于好善恶恶之诚意，则意为“不离心知之寂而贯于感”之“几”。时时好善恶恶，于所恶之意念“才动即觉，才觉即化”，于所好之意念，亦更不自以为善，于善亦化而不留。则更无依识而有之善恶“意象之纷纭”，而意即无意之意，而“应圆”。此心体之见于为善去恶之格物，则其“所感”之物，不囿于一曲。时时为善去恶，而恶去则无恶，为善亦忘其善，更无眼中金屑；而物即无物之物，而“用神”。此即由悟先天之心体之为虚寂的灵明，原是“有而非有”，而能感之心知；“即致此知于其“贯寂感之意”之“所感之物”；以由“先天之心之自正而致知”，以成其“后天之诚意而格物”之工夫者也。此即其言“先天之功，却在后天上用”“未发之功，只在发上用”（语录卷六致知议辩）之切义也。
此龙溪之学，其要点只在悟先天心体之为虚寂的灵明，而原自正，以为先天正心之学。依此悟，以致知诚意格物之事，即其后天之诚意之学。此诚意之学，亦无异自运致此心体之虚寂，以至于其用之见于知意物者，皆无不虚寂。此工夫之“简易省力”，在于本体能顿见顿悟，而更自信得及。故龙溪谓“致良知三字，及门者谁不闻，唯我信得及”（龙溪语录龙溪先生传）。只此“信得及”，即龙溪之工夫之根本。此乃明是天资高者，由极高明以道中庸之工夫路数。然龙溪于此中之所言者，皆要在发人之哲学的观解。人闻其言，而真发得一观解，亦自皆可有此自悟自信。唯此观解之本身，却是一先行之工夫。而人之是否有此观解，则亦无必然。如推双江、念庵之意以说，则正可谓人于此须先用归寂主静之工夫，方能使此“观解得此心体之虚寂之事”，真实可能。而龙溪亦可谓若不先悟心体之虚寂，则归寂主静之工夫，亦不能相续。吾意：善学则二言俱是，“用之则行”，皆契环中；相诤则循环无已，百千翻折，终归戏论，不如“舍之则藏”。而人不闻龙溪之所言，无此观解，亦不由主静归寂以成此观解，亦非别无工夫。如只著实知善知恶，以为善去恶，由先“道中庸”以上希“高明”，如钱绪山之学，亦同为一工夫也。再此中人之发得观解者，亦可于此所观解者，作玄理境界玩弄，阻其即此所悟以起工夫。此则其几至微，人乃或道愈高而魔愈大。而龙溪之言之圆熟透辟，更多美辞，同可启人此玩弄之几。此即龙溪之“教”之所以不能无弊。然此固非谓龙溪之“学”之先有此弊也（此节宜与吾原性篇述及龙溪者参看）。
八 王心斋之格物安身即以安家安国安天下之学及其言学乐相生之旨
龙溪之工夫为悟本体即工夫之旨，其言原自明白，更无可疑。然泰州王门之学，是否亦属龙溪一路，则是一问题。此泰州之学，始于王心斋。心斋固原有其学，故虽拜阳明为师，亦未尝舍其旧见。如于格物之说，终不取阳明“正念头”之说，仍以安身为本之义说格物是也。其格物说，后刘蕺山亟称之（见明儒学案泰州学案）。泰州之传，由颜山农、何心隐、罗近溪、周海门、李卓吾等，其立身行己，讲学论道之作风，亦与其余之王门学者不同。故梨洲于泰州学派，不称王门，以示区别。心斋为处士，未尝入仕，唯讲学民间。故泰州门下有樵夫、陶匠。而传习录卷三亦记心斋首见“满街皆是圣人”。兹按儒者固原以人皆可以为尧舜，其学固人人可学，而学之皆可至于圣。阳明亦有“个个人心有仲尼”之语。然儒者之学，实际上仍初只及于士人。阳明之徒，亦大皆学而优则仕，仕而优则学者。唯泰州之心斋为处士，其门下有陶匠、樵夫，而泰州门下，更与九流三教之人相接，而其对社会之影响亦最为广大。此乃昔所未有。然亦以此而泰州门下，不免于龙蛇混杂。承泰州之传之学者，亦所见恒有不同。泰州之学之精神，毕竟何在，亦不易论也。
依吾之意，若与其他王门之学相较而论，当说泰州之学之精神，在直面对吾人一身之生活生命之事中讲学。此非谓其他王门之学，不关生命生活之事。但在其他王门之学者，大皆先重此心之为身与生命生活之主宰，而重在于心之意念上求警惕、戒惧、归寂，或见良知本体，究一念灵明，以为工夫。泰州之心斋，则直以安身标宗。安身自亦须以心安身。然言以心安身，则重在心之向在此身上事，而非重在心之向于其自己。此即与其他直重在心上用工夫之学，有毫厘之差。心斋言“安身者，谓身也者，本也；天地万物，末也。知身之是本，是以明明德而亲民也”。故其释格物之义曰：“格为格式之格，即絜矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个方。絜矩，则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求。矩正则方正矣，方正则成格矣。故曰物格。吾身对上下左右前后是物，絜矩是格也。……安身以安家，而家齐；安身以安国，而国治；安身以安天下，而天下平也。”又曰“物格知本，知至也。诚意、正心、修身，立本也。本末一贯，是治。爱人、治人，礼人也，格物也”。“危其身于天地万物者，谓之失本；洁其身于天地万物者，谓之遗末”。又谓：“知保身者，则必爱身；能爱身则不敢不爱人，能爱人则人必爱我，则吾身保矣。故一家爱我，则吾身保；吾身保，然后能保一家。一国爱我，则吾身保；吾身保，然后能保一国。天下爱我，则吾身保；吾身保，然后能保天下。此即明哲保身之义也。”
观此心斋言安身保身之义，梨洲谓其开临难苟免之隙，而其言为安身保身而爱人，亦似不免一个人之功利主义之色彩。然心斋亦言安身保身，所以保家保国保天下，则亦不可即谓心斋只为自安自保其身，而言爱人也。观心斋言之本旨，唯在重此身之为本，以达于家国天下，而通此物之本末；遂知此身与家国天下，互为根据以存在。乃以此由本成末，为人之成其明德，自致其良知，以明明德于天下，使天下人皆得自致其良知之道。故此人之明明德于天下，即人之所以自安其身，而使其心之良知得其安乐之道。人心之循此道而行，亦即同时超于其原来之自私一身之私欲之外，以成其安乐。故心斋学乐歌曰：“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便清除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜乎，天下之乐，何如此学?天下之学，何如此乐”。则此心斋之致良知之学，乃要在先知此良知本体之原以安身，而安家国天下为乐；即依此乐以成其学，而更学有此乐；以使学与乐，互相依据，以成其增进。由此言之，则心斋之教，即先正面的悟此良知之本体之乐，以成其工夫之教。而与龙溪之重正面的悟良知本体之一点灵明，以成其工夫，正有相类之处者也。
兹按阳明原有“乐为心之本体”之言，其言良知之戒慎中，亦有洒脱之义。然王门学者，则未有明倡自觉此乐在本体，而依之以起工夫，而使人自乐其工夫，亦自乐其学者。心斋则首倡此义。其所以能首倡此义，则正与其不单言心，而即安身之事以言此心之学有关。于此人之安身之事，欲完全成就，则非家国天下全安，吾身亦终不得全安。然只须此身一息不断，当下此身皆原有一安处在此，即当下此身之能在于其所在是也。然人之顺其心念驰思于天地万物者，则恒忘其当下之此身，能在于其所在，即有其安处；乃于此安处，不能自觉，则亦不见此安处，而不知于此先求自有其乐。人果能见此安处，而自有其乐，而能于一极平凡之生理生活之事中得乐，亦可见有一大工夫。此则如孔子之言“曲肱而枕之，乐在其中矣”，即恒非人之所能有。然此亦只须人一念还观其身之一息不断，见其当下自有安处乐处，而要有即有者也。人果能有此乐，则其心灵生命，当下有一立根处，当下得一身之安；则其后之齐家、治国、平天下之事，亦无不可为矣。故心斋之子东崖更谓“鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣”。人孰不能张此眼，即见鸟啼花落，山峙川流?人孰不能饥餐渴饮，而夏葛冬裘?此自然生命生活中之安乐，人谁不能由放下其对过去未来之思虑，而当下要有即有之?然人不能自息其心念之驰思于天地万物者，以返于此当下之此身之所在，则又恒交臂失之，而必不能有此安乐。夫以此“心”与此“身”较，心之所及者，则高矣远矣。然心由其所及之高远，以返诸至近之一身，则此心之所经行者，又更远矣。然人之慕高远者，恒昧于此理；遂以凡落在此身之自然生命生活之事，皆为卑近，而以之为不屑道。此即黄梨洲叙东崖之言曰“今日才提学字，便起几层意思……议论讲说之间，规矩戒严之际，工焉而心日劳，勤焉而动日拙。……心神震动，血气靡宁。不知原无一物，原自见成。但不碍流行之体，真乐自见”（东崖学案）。盖真乐，即在此鸟啼花落、饥餐渴饮之事中也。人必于此等事中能得安乐处，为其生命立根，然后可言安家、安国、安天下，以明明德于天下也。此则于阳明言大学问一文，归于明明德于天下之旨，正相契合也。
由此心斋、东崖之安身之教，以实至于安家、安国、安天下之事，自亦非易事。心斋、东崖之讲得此意，亦未必能实行。而欲实行之者，则为泰州门下由徐波石，以至何心隐、颜山农之儒而侠者。至于缘此心斋之言格物、安身、安家国天下之义，更知此心之有“意”，以主乎此身之心，以向于家国天下，而由心斋之格物之学，阳明之良知之学，以首言诚意之学者，则有王一庵。若更能循此身之本、与家国天下之末之“本末一贯”之意，而于此识得仁体之贯于此本末之一“生”之中，而畅发阳明大学问一文之旨，以言大人之身之另一形态之悟本体即工夫之学者，则罗近溪也。
九 罗近溪之性地为先及大人之身之学
于罗近溪之学，吾昔年尝就其盱坛直诠一书，述其学之大旨。今亦重载本书中，作为一章。本章此节则先持之与他家较，提示其要点所在。按近溪尝谓“学有以用功为先，有以性地为先者”。此即龙溪所谓由工夫以复本体之渐入，及即本体为工夫之顿入之二途也。盱坛直诠以性地为先者，即当信当下之本体。近溪又曰：“以用功为先者，意念有个存主，言动有所执持，不惟己可自考，亦且众所共见闻。若性地为先，则言动即是现在，且须更加平淡；意念亦尚安闲，尤忌有所做作。岂独人难测其浅深，即己亦无从验其长短。”又谓：“若不认得日用皆是性，人性皆是善。荡荡平平，事无差别，则自己工夫，先无著落处，如何去通得人、通得物、通得家国，而成大学于天下万世也哉。”（盱坛直诠上）此所谓性地为先，即从现在言动平淡、意念安闲处，下工夫，更不别求工夫效验之谓。而此所指者，则唯是于日用常行处下工夫。故近溪尝谓“昔贤于性体平常处，未见提掇”。（盱坛直诠卷下）龙溪亦尝谓“良知在人，百姓之日用，同于圣人之成能”。（致知难易解）又谓“论工夫，圣人亦须困勉，方是小心缉熙；论本体，众人亦是生知安行，方是真机直达”。（龙溪语录卷三水西精舍会语）然龙溪于此日用常行，提掇之语仍不多。而近溪此类提掇之语则甚多。此与心斋东崖父子之学，原重在日常生活中求安身格物之道，初正无异。然心斋言安身，初即只以一人之身为本；唯由其末之贯于家国天下，以言此本末之一贯之学。而近溪则依此本末一贯之学，更“联属家国天下以成其身”，以天地万物为一体。谓“身大，则通天下万世之命脉，以为肝肠；通天下万世之休戚，以为发肤。病痛疴养，更无人我，而浑然为一，斯之谓大人而已矣”（盱坛直诠卷上）。此大人之所以能合家国天下，以万物万世为一身，为其大学问，则由于此身之生，与其外之天下人之生、天地万物之生，原互相感应孚通，而不可二。此即昔贤所谓仁体之合天地万物为一体者也。夫然，故欲知此一人之身，则当知此生；欲知此生，则当知此仁。人之所以为人，即仁也。仁即人之心之所以为心，人之生之所以为生也，亦人之所以有其生之自然之乐者也。故曰：“赤子初生，孩而弄之，则欣笑不休。乳而育之，则欢爱无尽。盖人之出世，本由造物之生机。故人之为生，自有天然之乐趣。故曰仁者人也。此则明白开示学者，以心体之真，亦引学者，以人道之要。后世不省，仁是人之胚胎，人是仁之萌蘖，生化浑融，纯一无二。故只思于孔颜乐处追寻，顾都忘于自己身中，讨求著落。诚知仁本不远，方识乐不暇寻”。此即谓生之乐本于人之生，原即依于造物之生机，亦依于仁；然后“孩提初生，其禀受天地太和，真机发越，固随感皆便欢喜。若人心神开发，于本性之良，彻底透悟，则天地太和，亦即时充满，而真机踊跃，视诸孩提，又万万矣”。（同上）此即人之自透悟其心体性地之仁，以使其身成大人之身之事，而使“大人赤子，念念了无二体；圣心天德，生生唯是一几”者也。此则其旨又过于心斋、东崖之言之所及者矣。
此近溪即人之生以言心体性地之仁，以至于大人之身，自当重此心性之知能与精神等，能“复以自知”。此即与龙溪重言良知与一念灵明，以自悟本体之旨通。然此中近溪之学、与龙溪之自悟本体之道，仍有不同。此不同，在龙溪唯就良知与一点灵明之自生生不已，以言此心之生，而重对此一点灵明自加参究；直究至知此一点灵明，涵天盖地，而能任生死、超生死。然近溪于此灵明，则亦尝自加参究，而误入歧途。其明儒学案近溪传，尝言其苦心求道时，初尝谓“万起万灭之私，乱吾久矣，今当一切决去，以全吾澄然湛然之体。”遂决志行之，闭关临田寺，置水镜几上，对之默坐，使心与水镜无二。此不能谓之非参究澄然湛然之灵明之事也。然近溪乃终以此而病心火。其后来讲学时所言之光景，亦即皆由此心之自观其灵明而起者也。此心自观灵明何以致光景之故，则吾已于专述近溪之学之文中详论之。人自参究其灵明，固不必成光景，亦不必归于病心火。龙溪之自参究其灵明，亦未尝成光景、病心火也。然此中人之自参究其灵明，要有一成光景，病心火之可能，为学道者之一魔障。此则近溪见得，而谓为“鬼窟”，龙溪未必见得也。 [1] 至于近溪之终得去其心火之病，则由其闻颜山农之言：此心之与水镜无二而不动，“是窒欲，非仁体也……子不观孟子之论四端乎，知皆扩而充之。若火之始燃，泉之始达，如此体仁，何等直截。故子患当下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也”。近溪闻山农此语，乃如大梦初醒。后近溪讲学时用以破光景之道，亦即在教人不可“回头想念此心中炯炯”或“前段心体”，不可“顾念此光晶晶之心，以留恋光景”。当知人之“应事接物，还是用著天然灵妙浑沦的心”，（卷上）方得入道。此即近溪所谓“我从千辛万苦，走遍天下，参求师友”所得之“具足现成生生不息之大家当”。（盱坛直诠卷下）此即见近溪之言，别于龙溪者，正在龙溪只言于此灵明上参究，而近溪则谓此灵明之心，乃浑融于吾日用生活之生生之中，唯于此见心体性地，方得免于光景心疾也。如实言之，则龙溪之单言一念灵明，寂而能感，神机妙应，当体本空，亦自是吾人之生活生命之灵明。然单说此灵明，则毕竟抽象挂空，而不能具体落实。而近溪之即此日用常行之生活之所在，以见此“心之浑融于此身之中，而涵育于此身之外，其精莹灵明，映照莫掩者谓之精；其妙应圆通，而变化莫测者，谓之神”。而即此心之精神以“复其见天地之心”，则“耳目聪明，顿增显亮；心思智慧，豁然开朗。其根器深厚、志力坚贞的汉子，际此景界，便心寒胆战，恭敬奉持。如执玉，如捧盈，毫忽不能昧，便唤做研几；斯须不敢瞒，使唤做慎独；不落声臭，不涉睹闻，渊渊浩浩，唤做极深；坦坦平平，好恶不作，唤做君子之中庸也”。此近溪之所悟于心之精神，皆在日用平常之生活与生命之中，即更具体而落实。近溪之依此“具足现成之大家当”以讲学，而举例示人，则赤子之顾盼，童子之捧茶，以至家家户户赖以过日子之孝弟慈等，皆俯拾即是。此即近溪之讲学，所以更能于言说无碍，而雷动风行于一世也。
由上所述，可知近溪之悟性地，或良知本体为工夫，既不同心斋之悟良知之觉有乐，而未畅言此乐之依于仁者，亦不同龙溪之只在心之灵明上参究者。然其于日用常行处，当下提撕，以见“当下本体”，谓此中无往非道，并谓念庵之“不信当下本体，则无下手处”，则近龙溪。近溪亦谓当下本体，或难可尽信，有冒认本体者（盱坛直诠与甘乾斋问答）。故近溪正未尝真谓人之工夫，可处处当下浑沦顺适，纵横在我，更不见艰难，更不用工夫，如孟我强之一流之论也。近溪固亦深知求道之难，其一生亦尝亲历其难。其讲学亦尝谓是“披沥天心，号呼世梦，或触怒生嗔”（卷下）。盖道固无乎不在，而即在日用常行中。然人之自知自觉此日用常行中之道而行之，则是大豪杰之行；而人之学道之工夫，亦恒难于得力。然近溪于此，则未尝如双江念庵之以归寂主静为功，而更言：人于此难于得力处，能回头转念，知此求得力之一段精神，即能有得力处。近溪语录“人问某常欲照管持守，有时间断如何?”近溪曰“我今劝汝，且把此等物事，放下一边。待到五更半夜，自在醒觉时节，必须思想：我要去如何学问，如何照管持守我的学问。当此之时，轻轻快快转过念头，以自审问说道：学问此时虽不现前，而要求学问的心肠，则即现前也。照管持守工夫，虽未得力，而去照管持守一段精神，却是得力也。当此际，轻轻快快转过念头，以自庆喜说道：我何不把现前思想的心肠，来做个学问，把此紧切的精神，来做过工夫？则一但要时，便无不得；随处去，更无不有。所谓身在是，学即在是。岂止免得间断，且绵绵密密，直到圣神地位，无难矣”。此即谓于此中学问，觉难于得力，而自回头转念，看此自己之求得力的心，即可当下得力。此则固不须于此更疑此学此道之不在；而唯当信此身在、即学在、道在。觉不得力处，即得力，如知有迷处，即觉。故近溪言心尝谓“镜面之光明与尘垢，原是两个，吾心之先迷后觉，却是一个。当其觉时，即迷心为觉；则当其迷时，亦即觉心为迷。除觉之外，更无所谓迷；而除迷之外，亦更无所谓觉也”。此则不取禅道与龙溪之心如明镜之喻；而近起信、华严、天台之迷觉一心之旨，归于翻迷即觉之教。梨洲明儒学案言“近溪之学，工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫；胸次无畔岸，便以不依畔岸为胸次。解缆放船，顺风张棹”。此非任放之论。唯是谓于工夫不得力、无凑泊、无畔岸处，即解缆放船，回头认取此一番求凑泊、求畔岸之紧切精神，而即此以为凑泊与畔岸。而顺此精神之风以张棹放船。此即近溪言“身在、学在、道在”之极旨，亦其以“性地为先”，以悟心体为先之工夫之极旨，而待于善学者之心知其意者也。
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[1] 龙溪语录卷四答楚侗耿子问，亦言及罗子有鬼窟之说。