请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
一 导言
黄梨洲明儒学案序，言明代之学迈越前代者在理学。此可首以明代讲理学者之盛见之。明初程朱学者，如薛瑄、曹端讲程朱学。其于朱子理气之论有疑，皆不关朱学之大体。二人于朱子之学，亦无多发明。此可不论。由吴康斋传胡居仁与陈白沙，而二人之学不同。白沙之学初由自得之。胡居仁则宗朱而评斥白沙之学。阳明初师娄谅，娄亦出于康斋之门。然阳明良知之学亦自得之。阳明既以良知之学诏天下，而同时讲学有声者，则北有吕泾野，南有湛甘泉。吕疑阳明言良知而不及良能。甘泉为白沙弟子，初与阳明相得，而以随处体认天理标宗，与阳明学之以致良知标宗又略不同。其遗书中疑于阳明之言者不下十数处。而甘泉之再传弟子唐伯元，则径攻阳明之学。罗整庵则与阳明辨格物，作困知记，大议陆象山与王阳明之学。阳明同时之王廷相，以气言性，近张横渠。此皆以讲学之风既开，而人所见，自不能无异同。即在王门诸子之中，其最著者如明儒学案所定为浙中学派、江右学派与泰州学派之讲良知之学，亦皆有异同。故邓定宇言“阳明必为圣学无疑，然及门之士，概多矛盾”（明儒学案江右学案三念庵学案所引）。而孰为阳明学之正宗，亦可各异其论。如黄梨洲谓唯江右得其传。王龙溪则谓阳明之言致良知“及门者谁不闻，唯我信得及”又自谓“我是师门一唯参”。（王龙溪语录前传）然泰州之学，其传又最盛。周海门著圣学宗传，则殿之以泰州之罗近溪。泰州之传由何心隐至李卓吾，皆意态激昂，与当朝政者相忤，李卓吾尤恶以讲道学为名者。二人皆遭杀身之祸。至明末而东林学派兴，亦由讲学评议朝政，卷入政争。世或以矫激讥之。然东林之士，多殉节难，黄梨洲尝以“冷风热血，洗涤乾坤”称之。其时之刘蕺山，初出许孚远之门，而许则甘泉之再传。许与其同门之冯少墟，并以龙溪以下之言性无善无恶之说为不然。而许与周遂有九谛九解之辩。然许与江右邹东廓之再传李见罗，又为同调。李见罗则又反对阳明之学者也。东林之顾宪成、高攀龙，亦由不满阳明至龙溪之言无善无恶之论而兴，并归于以格物之论，补单言良知之论。刘蕺山则一面以至善之“物则”言性，一面以意为良知之主宰，以倡诚意之学。然刘蕺山之门下，则有陈乾初之疑大学，更不悦理学者；又有张履祥改宗程朱，称明之吴、胡、吕诸儒，而鄙弃阳明者；再有恽日初为刘子节要，而梨洲不肯叙其书者。然梨洲能否真发明蕺山之学，亦正难言。而与蕺山同在一讲会讲学之陶望龄，为周海门弟子，则同时延禅师讲学于浙。蕺山与望龄论学亦终不合。其时与海门同为罗近溪弟子之焦竑，及宗近溪龙溪之李卓吾等，并言三教合一，为一时风尚。唯蕺山、梨洲则力辨儒佛之异，而与梨洲为友之顾亭林、及并世而不相知之王船山，则既严辨儒佛，并由惩王学之弊，以攻及阳明。亭林之学犹近朱，而船山则宗横渠之笃实之学，皆欲矫明儒之喜为高明玄远之论，而陷于浮虚之学者也。然船山遁迹荒山，其学不传。自阳明之学兴，而言王学之弊者，除初学于阳明之黄绾，归向在经世之学外，自罗整庵以降，皆归向在程朱。此则在晚明有东莞之陈清澜，著学蔀通辨，承罗整庵之困知记之旨，以攻陆王之学，亦兼攻其邻县之陈白沙之学。陈罗之书，为顾亭林所称，更为清初之程朱学者，用以攻陆王之学之张本。而蕺山门下之改宗程朱之张履祥，与其时作思辨录之陆桴亭，亦并学行可风。则明末儒者之反明学而归于宋之横渠与程朱之学，又由来者渐也。
综上所述，以观梨洲之所谓明代理学之盛于前代，更可见其千岩竞秀、万壑争流之概。然亦使人有“大道以多歧亡羊，学者以多方丧身”之感。此中之儒者之相争，亦皆可自谓出于其天理良知之是非。则天理良知之是非，又何以如此无定乃尔。今若于此，看作一场戏看，分别加以欣赏，自无所谓。若任取一家以为正宗，视余者皆为儒学异端，截断众流，一切不理，亦甚洒脱。然若欲见此千岩万壑，并秀平流，各得儒学之一端，合以成此明代理学之盛，而不见诸家之学，唯是以互相辩难而相抵消，更见其永恒之价值与意义，则大难事。此则须知儒学之大，原有其不同之方向。其作始也简，将毕也钜。而此不同之方向，则初未必皆相违。唯学问之事，人各有其出发之始点，以有其自得之处，更济以学者气质之殊，及互为补偏救弊之言，故不能不异。而于凡此补偏救弊之言，吾人若能知其本旨所在，不在攻他之非，而唯以自明其是，更导人于正；则于其补偏救弊之言，其还入于偏者，亦可合两偏，以观其归于一正，览其言虽偏而意初无不正。人诚能本此眼光，以观此最多争辩之明代儒学，则亦未尝不可得其通，而见儒学中之无诤法也。
所谓在明代儒学争辩中见无诤法，自亦只是一态度。吾今亦不能对此中争辩，一一于其中见无诤法。而一落语言文字，以论无诤法，亦同可引起诤论。故只能说一态度。而本此态度以销解诤论，能作到何处，亦自难言。吾今亦只能就其中若干主要诤论，说其非不可销解，以为例证耳。
二 吕泾野、罗整庵对阳明学之评论
吕泾野为与阳明并世之北方大儒，为张履祥所盛称。兹先以其疑王学之论而说。其所疑者，据明儒学案所载，一为阳明只言良知，不言良能。故谓“阳明本孟子良知之说，提掇教人，非不警切，但孟子便兼良能言之。且人之知行，自有先后，必先知而后行”。更谓“阳明以良知教人，……此是浑沦的说话。若圣人教人，则不如是；人之资质有高下，工夫有生熟，学问有浅深，不可概以此语之。是以圣人教人，或因人病处说，或因人不足处说，或因人学术有偏处说，未尝执定一言。至于立成法诏后世，则曰格物致知；曰博学于文，约之以礼。盖浑沦之言，可以立法，不可因人而施”。此吕泾野之评阳明之学，谓其非不警切，即不可谓其全斥阳明之学。至其疑阳明不言良能，言知不及行；则不知在阳明所谓良知，原兼有一好善恶恶，而为善去恶之良能在，亦兼有行在。至于谓圣人教人，因人而异，此则诚然。孔孟固亦未专提良知教人。然吕亦谓圣人之言自有成法。则阳明以致良知为法，又何为不可?孔子自是重心不违仁，而孟子象山言本心，阳明于此本心中更特指出良知。此良知乃人人所共有，则致良知之学亦人人所共有。人固可随资质高下、工夫生熟、学问浅深，以各致其良知，则致良知之教，固与一般随资质高下等而异之言，其层面不同，而不可相提并论。则泾野于阳明良知之教之疑可解也。
次则罗整庵之评斥陆王之学，最为后之议王学者所称。整庵评阳明之辨格物，及其困知记之评陆王之学之言，则可分别而论。整庵谓阳明之言致知，不合大学本文之意。此则诚是。然整庵所宗朱子之解格物致知之义，亦同不合大学本文之义。此亦固皆不碍阳明与朱子、整庵于义理之各有其所见也。依困知记，观整庵所见，要在言心之虚灵知觉，不同于性之洁净精微，而谓见性，待于心之格物穷理，以合内外。此分心与性，乃承朱子之传。然朱子分心与性，亦分理与气；性即理而心为气之灵。整庵则又谓理气为一。故梨洲谓其自相矛盾。然吾观整庵所谓理气为一，乃谓自统体之宇宙而言之，理皆气之理。但自人分上说，则人所分于宇宙之气，只为宇宙之气之一部分。人之心气，固有其理。人外之天地万物之气中，亦有其理；此理则初在人心气之外，与心气为二。故人必以心知格其物，而穷其理，乃能与其理相一。此理即性，故必穷理而后心知与性一。未有穷理致知之功，则心与性尚是二。则整庵之言，亦未必如梨洲所谓自相矛盾。整庵之意是人必以此穷理致知之功，由知理而知性，方得使内外合一；故以只务存其心之虚灵知觉者，即知心而不知性。此即禅学。故疑陆王之务见本心之明觉者为禅。此则自朱子之于象山，即有此疑。而后之程朱之徒，自陈清澜以降之攻陆王者，亦皆同本此为论。然此皆于陆王之所谓心之明觉乃通性理而言之义，有所误解。此可观吾人前论陆王学之文。江右王门中欧阳德，亦有辩整庵困知记之文，为明儒学案所录。然阳明之多言此心之虚灵明觉之义，亦未尝不可使人只务此心之回头自见其虚灵明觉，而忘其中之真诚恻怛之性理。则整庵之言，亦未尝无矫偏之功。阳明虽不言外穷物理以格物致知，方合得内外，然亦未尝谓人不当致其本心良知之明，以有见闻之知，而即以见闻之知为良知之用。则此中阳明与朱子之别，非不可销解，前文已辨。则整庵与阳明之辨，亦同非不可销解也。
三 湛甘泉与阳明学之异同
与阳明并世，同堪称大儒，而与阳明尝相推许者，有湛甘泉。然甘泉亦尝驰书与阳明辨格物之义，而其与弟子言中，对阳明之学，加以评涉者，亦有十数处。由此遂启其后二家门下之争论。甘泉之学原于陈白沙。王龙溪尝谓“我朝理学开端是白沙，至先师而大明”（与颜冲宇）。黄梨洲盖本之而谓明代之学“自白沙而始明，至阳明而始大”，而不及甘泉；并谓甘泉之学不免为旧说所拘。此所谓旧说，乃指程朱相传之说。梨洲之明儒学案首吴康斋，乃取其为笃行君子。康斋于坚苦中有自得之乐，故其诗有“淡如秋水贫中味，和似春风静后功”之句。然康斋于义理无多发明。其弟子胡居仁亦严毅清苦，为居业录，言居敬穷理，即承程朱遗教，与明初之薛瑄曹端同。然白沙则自谓学于康斋，而未知入处，“日靠书册寻之……而卒未有得。所谓未得，谓吾此心与此理，未有凑泊吻合处也。……自见聘君归后，静坐一室，迅扫夙习，或浩歌长林，或孤啸绝岛，……捐耳目，去心智，久之然后有得焉”（明儒学案白沙学案）。此所得者，即得此心此理之凑泊吻合处。此固正为上接象山，下开阳明之言心即理之学，而不同其前之程朱之旧学者。而胡居仁之疑其为禅，亦如朱子之疑象山为禅也。然白沙之由静中养出端倪，而言“才一觉，便我大而物小，物有尽而我无尽。夫无尽者，微尘六合，瞬息千古，生不知爱，死不知恶”，（与何时矩书）“只此是觉是心，亦即此心之理”。故谓“此理干涉至大，无内外，无终始，无一处不到，无一息不运会；此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。得此把柄入手，更有何事?往古来今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾；随时随处，无不是这个充塞。色色信他本来，何用尔脚劳手攘?舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间“曾点些儿活计，被孟子打并出来，便却是鸢飞鱼跃。若无孟子工夫，骤而语之以曾点见趣，一似说梦。会得，虽尧舜事业，只如一点浮云过目，安事推乎?此理包罗上下，贯彻终始，滾作一片，都无分别无尽藏也。自兹已往，更有分殊处，合要理会。毫分缕析，义理尽无穷，工夫尽无穷”（与林缉熙书）。此白沙所见得之此心此理“往古来今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾”，正用象山之言，以自说其同于象山之所悟者。而“天地我立，万化我出”之言，则用康节语。其言“鸢飞鱼跃，尧舜事业，只如浮云过目”，用明道语。其谓曾点舞雩之意，由孟子打并出来，则是谓此境由静中见及端倪出来。端即孟子之四端，倪即庄子之天倪。是即谓由静虚之极，而四端之心见，孟子之“万物皆备于我”之意亦见，方能得曾点舞雩之意，而至自然洒脱之境也。然名此境曰无尽藏，则亦其不讳用佛家之名辞之证。自得之学，固无妨用他人言语，更无顾忌。白沙之文虽不多，唯寄兴于诗。其诗中赠世卿，亦有“文字费精神，百凡可以止”之句。然即上所引之二段语，亦足开拓一世之心胸。梨洲之谓明代之学，至白沙而始明，其言不误。然阳明之学，虽亦言心与理一，而未尝一语道及白沙；更尝自谓只言必有事焉，不言勿忘勿助。此则暗指其不以白沙之言勿忘勿助为尽然。则梨洲所谓明代之学至阳明始大，乃自学术史上言。固非谓阳明之光大白沙之学。至为白沙弟子，而实光大其师之学者，则湛甘泉也。
大率甘泉之学与白沙之学之不同，在白沙之学唯重自得，而亦无心讲学。故梨洲谓“其学远之则为曾点，近之则为尧夫”（白沙学案）。甘泉则讲学一生，至老不倦，而著述亦甚宏富。甘泉以随处体认天理，为其讲学宗旨。体认即不忘，随处即无滞碍，为勿助。而随处体认天理，则又足以摄程朱言格物穷理之旨。然体认者乃体认之于一己，而非穷物理于外。甘泉尝言体认中兼体贴之义与察识之义（甘泉文集原刻本卷二十二、二十页）。其心性图说谓“性者，天地万物一体者也。浑然宇宙，其气同也。心也者，体天地万物而不遗者也。性也者，心之生理也。心性，非二也。譬之谷焉具生意而未发，未发故浑然而不可见。……端也者，始也，良心发见之始也。是故始之敬者，戒惧慎独，以养其中也。中立而和发焉，万事万化自此焉。达而位育，不外是矣。……终之敬者，即始之敬而不息焉者也。……心也者，包乎天地万物之外，而贯夫天地万物之中者也。中外非二也。天地无内外，心亦无内外……故谓内为本心，而外天地万事以为心者，小之为心也甚矣”。则随处体认天理，乃即心所包所贯之天地万物，而随处体认得天理；而心贯天地万物，即以心之敬之始终贯之。则甘泉之学中，既有白沙“天地我立，万化我出”之旨，亦有程朱之主敬之旨。而敬之于随处体认得之天理，即足摄程朱之格物所穷得之理，而体认之于一己之内者也。此则已足光大其师之学，而绾合程朱之义，... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读