请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
朱之义，以成其学矣。
此甘泉之学以天地与心皆无内外，与象山阳明之旨，亦初无不同。阳明与甘泉之相推许，其原在此。然阳明不言敬以贯彻始终，而即以良知之由未发而已发，以贯彻始终，即已见二人之学之微异。阳明言致良知之工夫，要在知上、意上、心上用。而甘泉言随知、随意、随心、随身、随家、随国、随天下，体认天理；遂以知上、意上、心上，体认天理，与在身、家、国、天下中体认天理，为平列之事。由此而甘泉遂疑阳明致良知之工夫，只限于心上知上意上者，为偏于内；有致知诚意正心之功，而不言修齐治平，工夫不免于狭。阳明亦疑甘泉之随家国天下之物，以体认天理，为仍不免求理于心外。此阳明对甘泉之疑，甘泉尝自辩其固未尝以家国天下为心外之物，然阳明亦同可谓其所谓心知意之中，固有家国天下之事之在，亦未尝离物理以致良知。则二家之说于此，亦可无诤也。
然甘泉之学与阳明之学，仍毕竟有下手工夫之不同，此即在甘泉之随处体认天理，乃意在成其工夫之大，而于此能体认天理之心，则恒就其广大而中正无偏si处言。则本此心直遇物而直应物，使物得其位育，即为体认天理之功，见于达道之“和”。于此天理之心或良知天理，阳明固亦谓其为一不偏不倚之未发之中。此与甘泉亦无不同。然阳明于此未发之中之表见于已发，则谓其首表见于对吾人一般之意念之善恶，知善知恶，而好善恶恶，为善去恶，以自诚其意，自正其心。然后有此未发之中，之见于“和”，以使事事物物，各得其正而物格，以成其位育。此则非如甘泉所言者之直率，而更重此一良知之心之反照其意念，以先有一正此念头之工夫，而视之为圣学工夫之核心所在。此即阳明所喻为“杀人须由咽喉上著刀”也。阳明于此所见者，亦实正较甘泉更为精切。其深义吾已论之于阳明学之文中。然此阳明之所见，亦与甘泉所见者，初不相矛盾。甘泉以此而谓阳明之工夫限在正念头，不如其随处体认天理之义之广大；则正忽此正念头之工夫之精切义，亦忽此人之一念虽微，然念中自有事物在；家国天下虽大，亦并是人念虑之所及，而皆内在于一念之微中。阳明之以良知正此一念之微，其含义亦未尝不广大。人正得其一念之微，人即随念体认得天理。此与甘泉之随处体认天理，亦以心念体认，其终固亦无别。则甘泉又何诤哉。
然甘泉更有疑于阳明之言者，即其“无善无恶心之体”之四句教。甘泉于此尝易之曰：“有善无恶者心之体，有善有恶者意之动，知善知恶者心之神，达其知之善于意、心、身、家、国、天下，得所止者，物之格。”（甘泉文集卷二十三第五十九页附斗山会语中，述先生意）又评阳明不思善、不思恶之说（卷十一第十页）。此即开后之学者疑阳明之无善无恶之论之始。今对此一问题，则首当知阳明所谓心之无善无恶，只是无一般之善念恶念，“无有作好，无有作恶”，而只循理。此无善无恶，亦正是至善，如前论阳明学处所已及。则识得阳明之本旨，于此亦可无诤。唯阳明以无善无恶言心之体，亦实可引起误会。王龙溪至周海门将此义推广而说，亦更不免于有智者过之之语，此当俟后论。
此外，甘泉又有数书，辨阳明格物之论，不合大学本文，及古先圣贤之明言，谓阳明之格物说，不及其心随处体认天理言格物者，有五端（二书皆见甘泉集卷七），而阳明未答。甘泉再书质询，阳明亦未答。后阳明与钱德洪言，谓不欲于此兴口舌之争云云（明儒学案卷十一浙中王门学案钱德洪学案）。然甘泉谓阳明言格物，不合大学本文及古先圣贤之明文所及之旨，固亦皆可说。然以体认天理言格物，亦非先儒之明言所及之旨。甘泉之辩，亦唯意在自申其随处体认天理之说。若此随处体认天理之说，原不足破阳明之致良知之说，则阳明于此不答，亦固未尝不可。吾人亦不必如钱德洪以甘泉阳明于此一问题，未能归于一是为憾。未归一是，未尝不可俱是也。
至于此外甘泉之书之评及阳明者，如谓致良知之学，使人以此学本现成简易，不待学与虑（甘泉文集卷二十第二十一页），与阳明之评朱子主敬之说，朱子见之必不服（卷十一第十一页），谓阳明知即是行，行即是知，不能无病（卷二十三第十一页），及阳明言孟子之良知，而不知孟子之“达”（卷二十二十一页），又谓阳明之学务以奇胜（卷二十三第五十一页）等，率皆枝节，亦无足轻重之论也。
四 阳明诸子对良知之所见之异同问题
阳明之提出致良知之教，原视此为至简易真切之为学之道，亦愚夫愚妇五尺童子，皆行得之教，故甘泉尝以为太易。然良知之学满天下，学者对良知之说，更有种种之异同诤论；而欲知此良知为何物，反成最难。此亦天下至诡之事之一。然亦非至诡也。盖阳明将天下为学之道，收归于致良知三字之至简，则天下为学之道之至繁难者，亦随之而辐辏于此至简易者，而使此简易者，亦化为繁难也。王龙溪尝言“有谓良知必须闻见以助发之，良知必用天理，则非空知。此沿袭之说也。有谓良知不学而知，不须更用致知，良知当下圆成无病，不须更用消欲工夫”（滁阳会语）。又谓“良知宗说，同门虽不敢有违；然未免各以其性之所近，拟议搀和。有谓良知非觉照，须本于归寂而始得，如镜之照物，明体寂然，而妍媸自辨；滞于照，则明反眩矣。有谓良知无见成，由于修证而始全；如金之在矿，非火符锻炼，则金不可得而成也。有谓良知是从已发立教，非未发无知之本旨。有谓良知本来无欲，直心以动，无不是道，不待复加销欲之功。有谓学有主宰、有流行；主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分体用。有谓学贵循序，求之有本末，得之无内外。此皆论学异同之见，不容以不辩者也”（龙溪语录卷一）。兹按龙溪之言此种种异同之见，谓良知必赖闻见之知，则明儒学案之甘泉学案中，吕巾石复黄损斋书，明有此言。此乃龙溪所谓沿袭之说也。其所谓良知由归寂而得，即指聂双江、罗念庵之说。其谓良知如金之待锻炼而成，则刘师泉尝明有此言（见明儒学案江右学案罗念庵学案引师泉语，王龙溪语录卷三与师泉刘子问答）。其谓良知从已发立教，则钱德洪早年之说，亦欧阳德之意（明儒学案浙中学案江右学案二）。其谓良知本来无欲，则北方王门孟我强，亦明有是言。其谓学有主宰流行之分、体用之分，则季彭山谓当贵主宰，而恶自然，故言警惕（浙中学案）。刘两峰喜言主宰与流行，刘师泉则以主宰为性、流行为命，而主悟性修命（江右王门学案十九）。后王塘南师刘两峰，而其分性与命，近刘师泉。其谓学求之有本末，则盖指泰州之安身为本，齐家治国平天下为末之论也。然除龙溪所言及者外，罗念庵尝言钱德洪之良知之学有四变（绪山学案）。明儒学案东廓学案，更言东廓之言戒惧、与季彭山之言警惕者尝相辩。而龙溪之学则又为人所视为贵自然，而以良知为现成者也。此外更有以情识言良知者，如南中学案之黄五岳之盛称苏秦，此亦本于阳明尝谓仪秦亦识得良知妙用来。此外诸家之细微之异同，不能尽举。王门诸子对良知之理解之不同，则在阳明在世时已然。此盖首始于王龙溪、钱德洪对阳明之四句教之疑。兹据传习录所记，抄录于下。
“丁亥年九月，先生起复征思田，将命行时、德洪与汝中论学。汝中举先生教言曰：‘无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。’德洪曰：‘此意如何?’汝中曰：‘此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶的，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。’德洪曰‘心体是天之性命，原无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在。格致诚正修，此正是那复性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。’是夕侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：‘我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种：利根之人，直从本源上悟入。人心本体是原明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人，一悟本体，即是工夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上，实落为善去恶。工夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下，皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体，各有未尽。’既而曰：‘已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。只依我这话头，随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇，本体工夫，一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人。人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不著实，养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。’是日德洪汝中俱有省。”
此上之对语，王龙溪于绪山钱君行状及之，并记为天泉证道记（龙溪语录卷一），此记与传习录所记颇异。此记于龙溪所言，加“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神”四句。又钱德洪王阳明年谱，明儒学案江右学案中东廓学案、诸儒学案中黄佐学案等亦有记，又略不同。其中并记有阳明言“汝中须识德洪之工夫，德洪须识汝中之本体”之语。依此所记，则阳明自谓有二教法。然宗旨则只是一个，并在四句教中。故阳明乃教二人本此一宗旨，兼取二教法为用，以便接人，使利根人直由第一句悟入，次等人则由第二句以下悟入。若然，则意等有善恶，毕竟心体还有善恶否之一问题仍在。阳明于此并未尝明答也。
吾今抄此传习录之文，乃意即在指出上一问题，阳明之未明答。其所以不明答，盖由阳明之提四句教，乃是教法语、工夫语，并非客观的讨论心意是什么。即不管意有善有恶时，心体中是否有善恶在，人总可直去悟心之体之明莹无滞、无善无恶之一面，以为工夫；而于见意有善有恶时，则可以知善知恶、为善去恶为工夫。若然，则不管人是利根、钝根，皆有四句教中所言之工夫照管。故此德洪之间，阳明可不答。否则阳明必须答此问。而德洪之疑亦不易答。欲答此疑，则唯有说此心体之无善无恶之第一句，乃由后三句之工夫之完成，而为善去恶，以无恶，亦不自以为善，方能证实。此即为吾昔于原性篇所说。然若将此四句教纯作教法而观，则阳明亦固可不答此疑也。
今若将此四句教纯作教法观，谓此中有二教法，则人仍可问：毕竟当以何教法为本，方是致良知之教之一问题。此中王龙溪思想之发展，则径向以悟无善无恶之心体去发展，亦即悟本体即工夫之方向去发展，而以此为第一义之先天之正心之学；更以只是由知意之善恶之动，而为善去恶者，为第二义之诚意之学。此即谓致良知之学，应先见得此良知本体，方可言推致之于诚意之功。若徒泛言为善去恶以诚意，则一切世儒之教，亦教人为善去恶以诚意，此固不必即是致良知之学。既是致良知之学，固当先悟得此良知，亦必先已有此良知之见成在此。愈能悟得此良知本体，即愈有致良知工夫。则悟此本体之正心之学，即应为第一义之学也。
然龙溪虽重悟本体，亦不能谓悟本体后更无善恶意念之起。于此即只有为善去恶以诚意之工夫可用。故龙溪亦不废此诚意之学。则人可循另一思想方向，以思吾人之良知本体之呈现，是否已充量之问题，以及此良知本体是否有种种障蔽之问题。若此本体更无一切障蔽，全能充量呈现，则人之意念之发，应更无恶。今既有恶，则见吾人纵有良知本体之呈现，亦悟得此良知，并不证其无障蔽，亦不证其能充量呈现。今若其有障蔽，可为恶念之原，更将此障蔽与恶念之原，视为属心之本体者而观，则此本体或心体，即如钱德洪所谓毕竟心体还有善恶在或恶之原在旁矣。若此心体可说有善恶之原在旁，则使心体明莹无滞，更无恶之原在旁，无恶念之发，关键全在工夫。惟由此工夫方能去此障蔽之为恶念所自发者，以实引致此一明莹无滞之心体之呈现与证悟矣。
由上所说，则阳明之二种教法，即“悟本体即工夫”与“由工夫以悟本体”二工夫，即诚如阳明所谓可相辅为用者。此盖即钱德洪、邹东廓、黄佐所记，皆有“德洪须取汝中本体，汝中须取德洪工夫”之故。然此在传习录虽无其语，而有其意。唯龙溪语录，则皆无此二语，而更加上文所及之四语，则正见龙溪之学，自有归趣。如舍此阳明之二语，则人于此二种教法，便可只偏重其一。而龙溪乃自谓其悟本体之四语，乃“阳明所久欲发而未发之传心秘藏”。而以主静归寂为工夫之罗念庵，则谓阳明之学“为圣学无疑，而速亡未至究竟”。此皆智过其师，始堪传受，而见王学之发展。然此中之由工夫以悟本体，与悟本体即工夫之二者中，更可各有其不同之形态。吾今即本此以观王门诸子之论学，所以有异同之故，及其终亦可并行不悖之故。于王学之流，亦暂不取明儒学案以地理分派为六之说，而一一备论也。