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一 总述阳明与朱陆之异，与其同于朱而异于陆，及兼尊朱陆之诸端
阳明之学，世皆谓其承陆学，本文上篇，亦尝就陆王同处诸大端，一一举出。然自细处看，则阳明之学，虽归宗近象山，其学之问题，则皆承朱子而来；其立义精处，正多由朱子义，转进一层而致。朱陆之学，自其原而观，吾于朱陆异同探原，谓有程朱之传，亦有程陆之传。今言朱子与陆王之异同，则将重在言阳明学足为朱陆之通邮之处。斯可见程朱与陆王之学，正有如一菱形四角之互相关联，非只可视如对垒之二派而已。兹先粗述阳明之言，其兼异朱陆、同朱异陆、及兼尊朱陆之诸端，然后再细察阳明之问题，与所立义，其承于朱而进至于陆之处。
一、吾人在本文之中篇之末，尝谓朱子与象山之工夫，皆有知行二面。朱子分知行为二，而知先行后，当使二者并进之言，随处皆是。朱子语类卷九论知行一部，可见其要。象山谓为学有讲明、有践履，以分知行为二之言，则详见其与赵咏道书（卷十二）。其言曰：“为学有讲明、有践履、大学致知格物，中庸博学、审问、谨思、明辨，孟子始条理者智之事，此讲明也。大学修身、正心，中庸笃行之事，孟子终条理者圣之事，此践履也。……未尝学问思辨，而曰吾笃唯行之而已，是冥行者也……讲明之未至，而徒恃其力行，是犹射者不习于教法之巧，而徒恃其有力，谓吾能至于百步之外，而不计其未尝中也。”又与彭子寿书言：“讲明、存养，自是两节，存养即践履也。”再其答刘淳叟书谓：“中庸固言力行，而在学问思辨之后，……仁、智、信、直、勇、刚，皆可以力行，皆可以自得。然好之而不好学，则各有所蔽，倚于一说一行而玩之，孰无其味?不考诸其正，则人各以其私说，而传于近似之言者，岂有穷已哉?”（卷四）此以学问思辨为先，即以讲明与致知为先也。象山所谓讲明，自非所谓口耳之学，而要在实明其义理。故尝谓：“一意实学，不事空谈，然后可以谓之讲明，若谓口耳之学为讲明，则又非圣人之徒矣。”然要之“讲明”之明义理，乃知之事，与行之事固不同也。由象山之言学有讲明为知、践履为行，以分知行为二，故阳明之主知行合一，即不特与朱子之言异，亦明与象山异。阳明全书卷六，答友人问：“闻先生尝称象山于学问头脑处，见得直截分明。今观象山之论，却有谓学者有讲明、有践履，及以致知格物为讲明之事，乃与晦庵之学无异；而与先生知行合一之说不同。阳明曰：君子之学，岂有心于同异。吾于象山之学有同者，非是苟同；其异者，自不掩其为异也。吾于晦庵之学有异者，非是求异；于其同者，自不害其为同也。”又阳明全书卷五与席元山曰：“象山之学，简易直截，孟子之后一人。其学问思辨，致知格物之说，虽亦未免沿袭之累；然其大本大原，断非余子所及也。”此皆见阳明虽推尊象山，然亦谓其学与象山有同有异，正如其与朱子之有同亦有异也。阳明之言知行合一，则固与朱子象山皆不同者也。
二、象山所谓讲明之学，固即其所谓致知格物之事。然其所言致知格物之义，则不同于朱子，亦不同于阳明。若朱子所谓即一一之物而致其知，以一一得其理之事，与阳明所谓于事事物物一一致其良知之事，皆非象山言讲明之主旨所存。此讲明，如孟子与圣并言之智之事。智之事如射之事，要在先知所欲中之“的”。此即人之心志之所向。此一心志之所向，必先自知，此即待乎人之直下开拓其心量，以求居广居、立正位、行大道，是谓明于道，而志于道，以先立其大者。至于即一一之物，而穷其理，与即一一之意念，而是是非非，以致吾人之良知，在象山之学，即皆落在第二义以下，乃必待明于道、志于道而后可言者。象山之谓朱子如泰山乔岳而不见道，盖即指朱子工夫徒在此第二义上用，而未能直下开拓心量，以立其大、而明于道言之。故其与郭邦逸书谓：“是故君子戒谨乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，学者必已闻道，然后知其不可须臾离；知其不可须臾离，然后能戒谨不睹，恐惧不闻。元晦好理会文义，‘是故’二字，也不曾理会得，不知指何为圣贤地位?”（全书卷十三与郭邦逸）象山又言：“此心炯然，此理坦然，物各付物，会其有极，归其有极矣。所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉！……不然则作好作恶之私，偏党反侧之患，虽贤者智者有所未免，中固未易执，和固未易致也。”（全集卷一与赵监）依此所言，正见象山乃以明于道，而“此心炯然，此理坦然，过化存神”，为第一义工夫；以在一一意念上戒谨恐惧、致中和之工夫为第二义以下之事。象山又言：“良心固有，更不待言。但人之见理不明，自为蒙蔽，自为艰难，亦蒙蔽他人，艰难他人。善端不得通畅，人心不亨，人材不得自达，阻碍隔塞处多，但增尤怨。”此则明是以见理、去蒙蔽、打开阻碍隔塞，为亨通人心之本，然后良心之用，可得而见。象山又言：“古书有明理之言，有教人用工之言，如中庸首章惟戒谨不睹、恐惧不闻，及谨其独，是用工处；次章惟致中和是用工处，他辞皆明理之言。”（卷十二与黄循中）此亦是谓中庸乃以明理之言为主，而不以戒谨恐惧、致中和之言为主；而此明理之自身，即象山之工夫之要也。则朱子之由格物致知，而知当然之理，以自诚其意、自慎其独之工夫，固为第二义；而阳明之言致良知，即其一一意念，以是是非非，正其不正，以归于正，而重良知之自为戒慎恐惧之义者，亦为象山之学之第二义也。此中戒惧之问题，其义甚深；朱子阳明，固于此皆自有其精切之见。然象山之言，亦自有其高明透辟之旨在，不可加以轻忽，或遽混同朱王之言而论者。本篇后节更当申说。此又一象山之兼异于朱子阳明之义也。
三、对天理人欲之一问题，亦宋明儒学之重要问题。程朱皆言存天理去人欲，亦皆有其切实之义。而象山则虽亦时言及去私欲以明天理，然殊不喜以天理人欲对言。尝谓“人心，人欲也；道心，天理也，非是。人心是说大凡人之心……谓人欲天理非是。人亦有善有恶，天亦有善有恶，（日月蚀，恶星之类）岂可以善皆归诸天，恶皆归诸人?”“天理人欲之言，亦自不是至论，若天是理、人是欲，则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。乐记之言，亦根于老氏。”（全集三十五语录）。盖在象山，人能直下自拔于其私欲意见之蔽障，以满心而发；则充塞宇宙，无非此理。此理为人之极，亦天地之极，是为皇极。于此中更不可分天人为二。然在朱子，则天理固原即人心之性理，然以人之气质之偏，物欲之杂，闻见之滞，天理恒不得流行，以自大本而形为达道。故人之工夫，要在辨其意念之孰为天理之公，孰为人欲之私，而存天理、去人欲。此天理人欲之分，初非自人心之大本大原上看出，而是自人心之流之末上看出。然不在此流上末上分辨二者，更存天理而去人欲，则人亦不能充达得此本原。象山之由人能直下超拔于其意见私欲之外，而谓此中无天理人欲之分，与朱子自人之实未能有此超拔，而言此中实有此二者之分，亦不必冲突。然由此而言工夫，朱陆却又有不同。阳明之言致良知，则又正是重此天理人欲之辨。阳明之言良知之是是非非，即初表现于其存天理、去人欲之事之中。阳明之重此二者之辨，即又明近朱子，而与象山不同者也。
四、阳明之立义，此外尚有显而易见，不同于朱子与象山者，即阳明对佛道之评论是也。象山以公私义利严辨儒佛，而斥佛；朱子以心理虚实之义，严辨儒佛而亦斥佛。阳明则谓儒佛只有毫厘之别，亦时引禅宗如“不思善、不思恶”、“无所住而生其心”之言以讲学，而更无忌讳；又有厅堂三间之喻，以谓儒家原有佛家之“无”、道家之“虚”之义。此亦异于朱陆之严斥二氏之学者。其中之故何在，则关联于心与理之虚实之核心问题，其义亦实深邃，后文再细论之。
五、由上所述，是见阳明与朱陆三贤间，实互有异同。阳明固有不同于朱子者，亦有兼不同于朱陆、与异于陆而同于朱者。观阳明对朱陆之评论，则吾人又可见阳明虽极推尊象山，而亦未尝以其学为至极。阳明言虽似多议朱子之失，然又未尝不力求与朱子能相契会。兹稍详举文句为证。如阳明固尝言“濂溪明道之后，还是象山。”（传习录下）更言“象山之学，简易直截，孟子之后一人，其于大本大原，断非余子所及”（全书卷五与席元山），如上所引及。然其答徐成之书，实又以朱陆并称为圣人之徒。唯以“朱子之学，天下之人童而习之，既已入人之深，有不容于论辩者”，“独惟象山之学，以其尝与晦庵之有言，遂摈放废斥，若碔砆之与美玉，则岂不过甚矣乎?”“晦庵之学，既已如日星之章明于天下，而象山独蒙无实之诬”（指被诬为禅学，见全书卷二十一答徐成之书），然后阳明乃为象山“一暴其说”。此固非阳明自谓其学之全同象山也。阳明亦尝言象山之言“细看有粗处”（传习录下）又尝谓“象山于致知格物，……皆相沿如此说，亦是象山见得未精一处，不可掩也”。（卷六答友人问）至于象山之言之其他粗处何在，阳明固未多及。此盖唯由自昔儒者，不喜轻议前贤之故。然就其所已言者观之，固已可见阳明之学，明有不同于象山者。故有上文所引“吾之学有于象山同者，非是苟同，其异者自不掩其为异。”之言也。
阳明固谓象山直接孟子之传，正如象山之所自许。阳明亦未尝不尊重孟子。其尝言：“孔孟既殁，此学失传几千百年，某赖天之灵，偶复有见……”（全书卷八书魏师孟卷）即以孔孟并称也。然阳明尝谓：“颜子殁而圣人之学亡”。（全书卷七别湛甘泉序）其所最推尊者，明为颜子。故又谓：“孔子无不知而作，颜子有不善未尝不知，此是圣学真血脉路。”（传习录下）易传之谓“颜子有不善未尝不知，知之未尝复行”，正阳明即知即行之功也。传习录上载阳明曰：“颜子在心地上用功……颜子不迁怒、不贰过，亦是有未发之中始能”，又载：“问颜子殁而圣学亡，此语不能无疑。”先生曰：“见圣道之全者，唯颜子，观颜子之喟然一叹可见。……道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟，颜子虽欲从之，末由也已，即文王望道未见意。望道未见，乃是真见。颜子殁而圣学之正脉，遂不尽传矣。”又作见斋记，亦称“颜子之见而未尝见，是为真见。”（全书卷七）然象山于孔门学者，则于孟子外，唯大称仲弓、子思、曾子，（全集卷一与姪孙濬书）而尤称曾子之“江汉以濯之，秋阳以暴之，皓皓乎不可尚”之心胸；（卷三十四语录）而于仲弓则尝言：“想其为人，冲静寡思，日用之间，自然合道。”（卷三十四语录）以颜子比仲弓，则象山尝谓：“颜子为人，最有精神，然用力最难；仲弓精神不及颜子，用力却易。”（卷三十四语录）又谓：“颜渊喟然之叹，当在问仁之前；为邦之问，当在问仁之后，请事斯语之时；乃其知之始至，善之始明时也。”（全集卷一与胡季随）复谓：“颜渊问仁之后，夫子许多事业，皆分付颜子。颜子殁，夫子哭之……夫子之事业，自是无传……夫子之道，至孟子而一光。然夫子所分付颜子事业，亦竟不复传也。”（卷三十四语录）盖在象山之意，颜子之“喟然一叹”，只是“知之始至，善之始明”，其地位尚低。颜子殁而夫子之事业无传，非其道之无传也。夫子之道，则“自曾子传之子思，子思传之孟子，乃得其传，外此则不可以言道。”（全集卷一与李省干）故夫子之道，“至孟子而一光”，又曰：“夫子以仁发明斯道，孟子十字打开，更无隐遁”也。（卷三十四）
按上述象山称仲弓过于颜子，朱子亦尝论及其言之不是（语类卷四十二）。朱子自是推尊颜子之克己复礼之心地工夫，与象山之只以颜子为传夫子之事业者不同；正如象山之以颜渊之喟然一叹，不过其知始至、善始明之时，与阳明之以此而谓颜子之“真见圣道之全，而其不见为真见”不同。诚然，朱子推尊颜子，在其克己复礼；阳明推尊颜子，在其“真见”，其旨亦不全同。然在心地工夫上尊颜子，朱子与阳明固同；而皆不同于象山之特推尊仲弓，曾子，子思与孟子，而只视颜子为传夫子之事业者也。吾尝欲就此宋明诸儒于孔门弟子之所推尊，以还观诸儒之学。盖千百世之上下，人心之所契，皆决无偶然，而若合符节。上述阳明与朱陆，对颜子与孔门弟子所推尊者之不同，其故正有待于吾人之措思。朱子与阳明，同在心地工夫上推颜子，皆承周程之上希孔颜之旨而来。象山之尊孟，反为别一传承。今阳明谓象山能传孟子之学，而终未尝言其能传其所推尊之颜子之学，又正见于阳明之亦未尝以象山之学为至极也。兹按阳明之象山文集序又有曰：周程追寻孔颜之学，象山陆氏，虽其纯粹和平，若不逮于二子；简易直截，真有以接于孟子之传；其议论开辟，时有异者，乃其气质意见之殊，而要其学之必求诸心，则一而已。故吾尝断之曰：“陆王之学，孟氏之学也。”（全书卷七）此中，阳明先言周程追寻孔颜之学，亦阳明所宗。而于象山，则唯言其接孟氏之传，而又谓纯粹和平，不逮周程，则其议论之殊，阳明亦固未必皆谓然也。
至阳明之于朱子，则固对朱子言心与理、致知格物与主敬、已发未发、存养省察之论，多有所议。而其不满于朱子言主敬，亦正与象山之反对朱子持敬之说正相类。象山以持敬为杜撰（象山全集卷一与曾宅之），阳明亦以朱子之主敬，乃一牵合之工夫。（传习录上答蔡希渊问）其言固相类也。然阳明此外之疑于朱子之义，则又正皆承朱子之问题而来；唯于朱子以条目加以分别并列者，皆欲贯通之以为说，而自谓此正本诸朱子之言贯通之旨。故其紫阳书院序谓“朱子白鹿之规，首之以五教之目，次之以为学之方，又次之以处事接物之要，各各为一事，而不相蒙者。斯殆朱子平日之意，所谓随事精察而力行之，庶几一旦贯通之妙也。”阳明早年固治朱子之学（全书卷三十二年谱），亦尝本程朱“一草一木之理须是察”之言，以从事格竹子而致病。故其学既成，答门人时仍谓其“与晦庵之心，未尝异也，只入门下手处，有毫厘千里之分。”（传习录上）于此毫厘差处，阳明亦恒欲加以融通。故有朱子晚年定论之著。其时罗整庵谓其所举以定为朱子晚年之著，实非出于朱子晚年。阳明答书则曰：“平生于朱子之说，如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求。盖不忍牴牾朱子者，其本心也；不得已而与之牴牾者，道固如是，不直则道不见也。”（传习录答罗整庵少宰书）此即阳明自道其学受朱子影响之深，与其惓惓不忘于会通其说与朱说之情。其与徐成之书（卷二十一），固为朱子辩诬，亦为朱子辨其未尝不尊德性，其学亦未尝支离；唯谓朱子之言未尽莹耳。此书全文，兼推尊朱陆，显而易见。故后文更言其于朱子有“罔极之恩”。试思此“罔极之恩”四字，原所以对昊天与父母，岂能轻易用之于人。此言岂非自道其学，由朱子之“所生”?则吾人今欲知阳明之学，固不当只就其归趣之同于象山者言之，更当就其与朱子之学之关系，其问题与所言之义，本于朱子而更进者，以言之。方能知其兼承朱陆，而与朱陆亦兼有同异之故也。
二 阳明之摄格物诚意等工夫所成之致良知义，与知行合一义
阳明之论承朱子之问题而来者，以义理之线索言，当以格物致知之问题为先。对此一问题，阳明首将朱子所谓物，与吾人之一般所谓“对物之知”、或意念、或行事相联结，而合以名之曰“物”。此亦即将吾人通常所谓客观外在，而为吾人之心知所对之物，与吾人对之之心知与意念或行事，合称之为一物。故孝亲之亲非物，而孝亲之一整个之意念或事，是物。敬兄之兄非物，而敬兄之整个之意念或事，是物。由此而“物”之名、与“意念”或“事”之名，其义即无别。此乃阳明用名，异于今一般所谓物，亦异于朱子与象山者。阳明所以有此用名之异，固由其有见于吾人德性工夫之所对，实唯是此意念或事，而非其他。然亦可视为由朱子之言引申而致。盖朱子言人之心知，原必与物接，方有即物穷理以格物之事。此心知既往“即物”，则心知与物，即结为一事，以内在于吾人之心。此亦为朱子所原具之义。则阳明固即可缘此而说一般所谓物，只是此事或此事之意念中之一面；如亲即孝亲之事中之一面，而孝为此事之他一面；兄即是敬兄之事之一面，而敬则为此事之他一面；两面实不可分，以合为一事矣。由此类推，“色”即见色之事中之一面，而“见”为其另一面；“声”即闻声之事之一面，“闻”为其另一面；吾人对天地万物有种种“见闻感应”为一面，吾人之心对此“见闻感应”之“是非”，又为另一面；以合为吾人之心，对天地万物之感应之是非之事矣。此中吾人之耳目五官之感觉与心知，皆不能离其所感所知而说，而当视为与此所感所知，结为一事，亦结为一体者。故曰：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”（传习录下）此亦正类朱子言属物之理，以心为用（参考本文中篇）。故阳明谓耳目与心无体，实亦非真无体，乃耳目与心之有此感知之用，即与所感所知者，合为一体，以成一事、一意念之谓。此意念，固在心中，故可更为心体之自发之用，所是所非也（见后文）。此中一般所谓物，即在此事、此意念中，而此事、此意念即在心中，更为此心体所发之用之所是所非。故心外无事，心外亦无物。此谓心外无事无物，乃克就吾人之意念或事，原包涵吾人所感所知之一般所谓客观所对之物；而此意念或事，复更为吾人之心所发之是非之所对而言。亦唯以其更为此心之是非之所对，乃与吾人之德性工夫相干，亦直属于吾人之生命，而与吾人生命相干者。故阳明言格物，只须格此为意念或事之“物”也。吾人今固可谓在为吾人所感所知、或在吾人之意念或事中之物之外，尚有其他种种一般所谓客观外在之物。然此客观外在之物，次第与吾人相接，以为吾人之所感所知，即亦次第成为“吾人之意念与事”之一面，以与吾人生命相干，亦与吾人之德性工夫相干，则吾人亦不能只对之作客观外在之想。如只视为客观外在，则与吾人之生命、德性上格物工夫不相干，非此所论。由此而一切吾人生命中之德性上之格物工夫之问题，即皆唯连于此“意念”、此“事”之物，而不能溢乎其外者矣。
由阳明之缘朱子之言物与心知之必相接，进而以意念或事，摄一般所谓物，以为此事此一意念之一面；而朱子所谓即物穷理以格物，而知其理以致知之事，亦即成为吾人自格其心中之“意念”与“事”之事。在朱子所谓“知理”之事中，此知属于心，此理则兼属于外在之物、与内在之心，而亦为此心之性。故人之往知物理，即所以内知其心之性。然其中之心与理或性之义，又有所不同。因心可只是在内，性理则兼属内与外故。然克就此理为心所知，即此心之性之显于知而言，此心与性理，固合为一体。阳明即缘此以说，吾人之心由即物穷理而知理时，此“知理”乃整个之一事；而此所知之理，则为此所知之一面，或即此知之内容。于是所谓即物穷理以知理之事，即唯是“此心之自呈现其性理于其知”，以成此整个之“知理”之事，而别无其他矣。此亦由朱子之义，一转而可得者也。
朱子言人之即物穷理以格物致知，虽初可是只知一般所谓客观事物之实然之理，然要必归于知吾人所以应物之当然之理，方为穷理之极致。此于本文中篇已论之。在吾人知此应事物之当然之理之时，吾人所知之当然之理，乃对事物之实然或实然之理，而为当然。故此当然之理之知之全体中，亦即必然包涵对事物之实然之理之知。如知侍父疾以尽孝，为知当然之理之孝；而此知孝之中，即固包含有“对父之疾之实然之状”之知是也。人之视父为物，而于此用即物穷理之工夫，亦必不止于知父之疾之实然之状，必兼知侍父疾以尽孝，方为穷孝之理之极致。而此穷理之极致中，即包涵见“理”之为“所当然而不容已”与“所以然而不可易”之义。此亦朱子所屡言。（如语类卷十八所记）固非只抽象的理解此理，或只以虚灵明觉心观照此理，便为穷理之极致也。人有此穷理之极致时，人“知理之所当然而不容已，所以然而不可易”之知中，固早已先包括有对事物之实然之理之知在，而后方能进至此“不容已”“不可易”之实感之知。故朱子于此，亦不分二理也。
吾人格物穷理，而知应物之当然而不容已之理之后，其下一步工夫，在朱子即为据此理之知，以自衡其意念之是非善恶，而是是非非，好善恶恶，以有其去非成是，为善去恶之行；而使其意念，皆合于此理，亦合于此“知理”之心知。此即朱子所谓诚意之行的工夫，与格物致知之知的工夫，分属二层者。在朱子，此二工夫虽不同，然其义未尝不相贯。人既知当然之理，亦必当更本之以知意念之是非善恶。是即由致知，以使此所知之理，贯彻于其是是非非，好善恶恶以下之行之中，使知彻于行也。阳明即由此“知”必当彻于行，进以言此“知”原亦自知求彻于其行，以成其知行合一之说。唯阳明之知行合一之要旨，尚非只说知后当有行，此亦朱子之旨。亦尚不在说真知者之必能行，此在象山之言中亦有之，如象山言“自谓知非而不能去非，是不知非也；自谓知过不能改过，是不知过也。真知非则无不能去，真知过则无不能改。”是也（象山全集卷十四与罗章夫）阳明之言知行合一之说，亦复不是泛说一切人之知与行皆已合一。故亦尝谓：“世间有一种人，……全不解思维省察，也只是个冥行妄作……，又有一种人，茫茫荡荡，悬空思索，全不肯去著实躬行。”（传习录上）此即谓人之知与行，固原有不合一者也。阳明言知行合一之要旨，乃在言人自有一种对善恶是非之价值之感知，此知中同时原有一对善者是者之好，对恶者非者之恶。故谓“是非只是个好恶”。（传习录下）而人所最当自省者，即知此中之好恶，已是一“知中之行”，而即顺此好恶，更好善恶恶，而是是非非，进至为善去恶，成是去非之行。此中之好恶之重要，则正如朱子言诚意工夫时之所重。阳明所异于朱子者，唯是将朱子分为致知与诚意二事以说之者，合之为一事以说之。至其所以可合二事为一事以说者，则在人之致知固是知，然人之致知而知诚意，知“求此知彻于行”，亦是知也。故致知之知，即理当连于知诚意之知。则可举此致知之事，以摄此诚意之事；而以此诚意之事，为致知之事之实际内容也。此阳明之说，正不外将朱子所言之致知之前事，原当有诚意之事为其后继者，而举前以摄后，以为前者之实际内容耳。阳明尝于论朱子之言大学之义后，谓“以诚意为主，去用格物致知工夫，工夫始有下落”云云，（传习录上）即“以诚意为致知格物之实际内容”之旨也。
关于以上所谓将格物、致知、诚意三者相贯而说之旨，阳明于其大学古本序尝曰：“至善也者，心之本体也。动而有不善，而本体之知，未尝不知也。意者，其动也；物者，其事也。致其本体之知，乃动而无不善。然非即其物而格之，则亦无以致其知。故致知者，诚意之本也；格物者，致知之实也。物格则知致意诚，而有以复其本体，是之谓止至善。……不务于诚意，而徒以格物者，谓之支；不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚；不本于致知，而徒以格物诚意者，谓之妄。”此段语中之至善，即心之本体、即“知理之良知”之本性。此至善而知理之良知，即能知吾人之意念之动（即事或物）之不善或善，以知善知恶者。良知致其知善知恶之知，而好善恶恶，即诚意。由好善恶恶，而为善去恶，以正其意念（即事或物）之不正者，以归于正，即格物也。格物乃本于良知之至善，以为善去恶之事，故格物即致此知之实事。然必致知，而后有好善恶恶之诚意之事。故曰致知为诚意之本，而格物为致知之实。是见三者之不可相离。离则或支、或虚、或妄之弊生。人欲去此三者之弊，即当知此三者之不可相离而说矣。
由阳明之将朱子之致知之事摄诚意之事，而有其知行合一之致良知之说，一方将朱陆所分为知与行者，打并归一；一方亦即将朱子所谓存天理、去人欲之事，摄在致良知之事中。盖所谓存天理，即存其所知之理，以为是非好恶之准则；并就其意念或事为，合乎此理者，而好之是之，以正面的积极的存天理之谓。所谓去人欲，则就其意念或事为，悖乎此理者，而恶之非之，使更无违此理之意念或事为之存在，以反面的消极的存此天理之谓。此中有正反两面之相辅为用，方合为人之自致其良知之事。则其终，亦无象山所病之天理与人欲之相对为二。由此而朱子所言存养与省察克治之工夫，亦即皆可统于一致良知之工夫之下，不必分说为二，而打并归一矣。此即阳明之义之不只进于朱子，亦更进于象山者。然此义又初不由象山之论天理人欲之言，引申以出。唯是由朱子之言诚意工夫，原有好善恶恶，是是非非之义，而阳明更以朱子之致知之义，摄朱子诚意之义，方有此将朱子所视为二者打并归一之说。则谓阳明之说归于合朱子所视为相对成二者，以为一，有类于象山之合天理人欲之二为一之旨，固可说；然阳明之所以能合此诸相对为二者以为一，则又正皆启自朱子，而非启自象山者也。
由阳明之以朱子之致知之义，摄朱子之诚意之义，乃以致知为诚意之本，格物为致知之实；而此致知之义即由其摄诚意之义而上提，以更连朱子所谓居诚意之后之正心工夫。由是此“知”之义，既涵朱子所谓“意”，即当直连于朱子所谓“心”，而同于朱子所谓心之本体之明。按朱子易箦前犹改大学诚意章注。其注曰：“自欺云者，知为善以去恶，而心之所发，有未实也。”语类十八 录曰：“知得不当为而不为，虽是不为，然心中也有些便为也不妨底意思，此便是自欺。”又盖卿录：“意虽已诚，而此心持守之不固，是以有动。”此朱子所言之心之有动，所发不实，乃是由已知自诚之意之外，更深一层说心之不自觉的动发之不当有者。此即除当以诚意之工夫，加以“禁止”，以实其心之罅漏，使之不发之外；更当用正心之工夫，以存其心，而尽其“心体之明”，方得“实用其力”于“其所发”。此朱子注大学文，其分别诚意与正心之工夫之节次，其用意实亦甚精。然依阳明说，则知得不当为而不为，固是良知之即知即行之知；心之有不实之动发，而禁止之，亦是良知之即行之知。而此二者同不外所以存其心体之明。存此心体之明，亦即是存此知也。由此而诚意之工夫，即直贯至正心之工夫，而可合为一致良知之工夫矣。今吾人亦只须将朱子诚意章注，所言之“知为善去恶”之“知”，“实其心之所发”之“意”，及正心工夫中所存得之“心体之明”，先合为一义，即见其正同于阳明所谓心体之良知。亦即可见朱子分为正心诚意二工夫者，实为致良知工夫之二面。此则由于诚意之工夫中，原自始有“知”在。人之由知诚意，而知正心固是知；而知“大学所谓心之不正，在有所好乐，有所忿懥，有所恐惧，更勿以此情之不正，而失其心之正”，亦是知也。此人之知其情之不正者，求免于不正、与存其好善恶恶之情之正、兼正其不正以归于正，固皆是人之是是非非、好善恶恶之致良知之事也。则致良知之事，即可兼摄朱子所论之大学中之诚意与正心之事。总上文言之，则大学之格物致知与诚意正心之事，皆一致良知之事，而更无二事矣。阳明答徐成之书言：朱子之学必“先之以格致而无不明，然后有以实之以诚正而无所谬”，（全书卷二十一）今阳明之所为，则正不外将朱子所谓“使人无不明”之格物与致知之功，先合为一致良知之功，更以之摄“使人无所谬”之诚正之功，以归于一而已。
缘此致良知工夫之摄正心之工夫，更前进一步以观，则大学所谓由正心而修身之事，亦不外正其身之不正者，以归于正。大学所谓齐家、治国、平天下之事，亦不外正家国天下之不正者，以归于正。此一切使不正之事归于正之事，皆同不外致吾心之良知之知其非者，而更去其非、非其非者，以归于是，而存此是，是此是者之事也。则大学之修身齐家治国平天下之八条目，皆摄于一致良知之教之中矣。此则又初不外将朱子所言之格物穷理以致知之义，合为一致良知之事，更层层转进，以摄朱子所言之诚意正心后，更摄修身以下之事所成者也。
三 良知天理之即体即用义
阳明之言，显然承朱子之问题，而非承象山之问题而来者，为其关于中和与已发未发之论。此乃关于整个之工夫论之问题，乃牵涉于此心之发为意知物，与其未发之自体者。象山以人若未明道，使此心炯然，则未足言致中和。朱子之学，则正初由中和之问题上用心而致。朱子言中和，而及于心之未发已发、体用、动静。阳明言中和，亦及于心之未发已发、体用、动静。此固显然承朱子之问题，而非承象山之问题而来者也。此中朱子与阳明之不同，乃在朱子于心之体用、动静、已发未发，恒分别说，而致中与致和之工夫，亦分别说。依朱子义，存养主敬之工夫，为致中之工夫，乃所以正心之未发工夫；省察与致知格物，则为致和之工夫，皆心之已发工夫。存养主敬，所以使原具于心之超越而内在之性理，得呈现之几；而致知格物，则为求知彼外之物理，以明此内之性理。既知理而更以此所知之理，为省察之所据，而省察即所以诚意。故致知格物只是省察之前事。言省察，则先有致知格物之工夫在，更不待说。以省察与存养主敬对言，则省察之为已发工夫，乃意在本已呈现于心之性理，以是是非非、好善恶恶，而归在非非恶恶之克治工夫。今阳明既以存天理之存养、与省察克治之兼在对人欲者，为致良知之工夫之两面；故未发之致中工夫，与已发之致和工夫，即打并归一，于心之中与和、未发与已发、体与用、动与静，亦当相贯而说。其所以得相贯而说，则以此良知之好善恶恶，或是是非非，而正不正以归正之两面，原相辅为用，为其核心之义。此下当先发挥此义，以次第说明此中之良知天理之体用、未发已发工夫，所以得合一而说，以及其相连之“心”、“理”之所以得合一而说之义如下：
象山之言心即理，乃就本心之发用之具理者，而教人于此直下加以自觉，故人于此所知之理，初乃此心所已显之纯正面之理。由此而自立自信，以定其志向，开拓其心量，以奋迅振拔，则是此本心之自欲充量发用、欲充量流行之事。然此中却并不必有此心之一方自觉的正面的求其自己所内具之理如何由隐而显，一方自觉的据其所知之一一之理，以反面的一一“反彼为其反面者”之工夫。至在朱子，则其致知格物与主敬之工夫，皆意在使其所内具之理，一一由隐而显。当其既显，而知其为当然之理，初亦只为一正面的当然之理。此理原内具于心，即原在心体，其显而为此心所知，即此心体之自显于此心之用、或心之知也。此心所具所显之性理，虽无所不备，然初皆为正面之天理。而在此理既显于心之知后，人更缘此所知之理，以为其诚意正心修身以下之事时，朱子亦明言此理必显为一是是非非、好善恶恶、为善去恶之理，即“一方正面的去肯定成就：一切合理之意念与事为，一方面反面的去否定去除：一切由气禀物欲之杂而来之不合理之意念与事为”之理。此中之知理之知，亦当为一知是知非、知善知恶，而“兼知正反两面，而又知反反以显正”之知。此知之心，亦应为能“自正其自己之不正，以归于正”之心。亦唯在此理之实显为一是是非非、好善恶恶、为善去恶、反反而成正之处，乃实见此理之用，自立于吾人心知之工夫之中。若此理之用未尝实显为反反以成正，则此理亦实未尝自立于吾人之此心知之中。盖不非非之是，不恶恶之善，即非能自立之是，自立之善也。由此以观吾人之自然的善德之表现，虽纯为正面之善德，即尚非真能自立之善德，而人亦不能徒慕此自然之善德以为学。而以朱子观象山，则象山唯喜就人之自然的善德之表现于心之发用之中，如见父自然能孝，见兄自然能弟，当恻隐时自恻隐，当羞恶时自羞恶，即便教人于此识得其心之理，以自立自信；而未教人重视此心之理之表现其反反以成正之用于此之心之中，如孝之必显为知孝之是、不孝之非，好孝而恶不孝等，以实见其自立于此心之中者；朱子固必以为未足也。
诚然，象山除于教人正面的自觉其心之发用，所已显之理以外，亦言超拔物欲意见之障蔽，自疑自克等，则吾人固可谓象山亦实际上有一反反以归正之工夫。然象山终未言此“反此障蔽等本身，为此心之理之所以为此理”之一用，而扣紧在:“此心理之一方反面的去除此障蔽等不合理者，一方正面的成就一切合理者，而好善恶恶，是是非非”处，说此“理之用”之全，或依此理而有之心之发用之全，则仍与朱子之言不同也。
然在阳明，到一方变象山之言“见父自然能孝，见兄自然能弟”，为“见父自然知孝，见兄自然知弟”一语，以正面的指证人本心之良知或本心。而在另一面，正承朱子言诚意工夫时，所重之此理必显为好善恶恶、是是非非之用，以言此良知为“天理之昭明灵觉”，及其知善知恶、知是知非，必然同时表现为：是是非非、好善恶恶，以贯彻于为善去恶之义。 [1] 是即见此良知天理之用，自始为一正反两面，同时并见，如双管齐下之出于一手者。在此点上，阳明之异于朱子，而亦可说进于朱子者，则在朱子之言人之好善恶恶、是是非非之诚意之事，乃后于致知，而知性理或知天理者。依朱子之意，克就人对天理之知而言，此仍纯是一正面之知，如前所说。唯以人不无缘其物欲气禀之杂而起之不善之意念，方有为此正面者之反面者。更在此反面者为此心之所知，此心继显其对此天理之知之时，而后此心之天理，方显其“一面反其反面者，一面自归于正”之一“反反以成正，而好善恶恶之用”。则此天理如未尝遇此缘气禀物欲之杂，而起之不善意念，此天理亦即可无此反反以成正之用或表现。由是而此用或表现，即为自天理之体上看来，乃可有可无者。此用或此表现，对此天理之体之自身，亦即可说为一“偶然有”之事，非一“必然有”之事，亦即是在天理之体上无有，而只在其用上有者矣。然在阳明，则其良知天理之表现为是是非非、好善恶恶之用时，良知天理之体，即已表现其用。今若谓此体上原无此用，则此用何以有?岂非此用在体上无根?若果在体上无根，则人亦可只求见此体，而不求此体之表现其用，以成吾人之是是非非、好善恶恶之工夫矣。今若只谓：唯因吾人之有气禀物欲之杂，而生之不善之意念之反面者，为所对治，而后此非非或恶恶或反反之用乃见，固是可说。然此能非非、或能恶恶、能反反之对治之用，毕竟由此体而来，而其根当在此体；则不能说此体上原无此用也。亦不可因此用乃缘有反面者为所对治而后见，遂谓此用初不在此体之中也。然朱子之分体用为二，正可使人作此解。阳明则由此朱子所谓用，原当根于天理之体，以更谓此用即未显，此天理之体上，亦原具此用。则此理即在未显为一般所谓是是非非之用时，此理亦为一自是其自己，而非非其自己之理，即亦具是是非非之用之理。由此而不仅在其已显之一般是是非非之用中，可见此理之自立于其用之中；即在其未显为一般之是是非非之用，此理未尝实有一反面者，为其所反所非时，亦仍为一具“是是、非非之用”之天理，而亦为原自立于其自己之用之中者矣。
此中所谓良知天理于体上之“原有一是是非非之用，虽未显为一般之是是非非之用而亦自在”之一义，诚有难于了解之处。然实亦不难。此中关键，唯在知此是是非非之用，尽可无是之可是，亦无非之可非，而唯是一“能是是非非”之义理之呈显；并知此呈显，便是此义理之用；而此义理之呈显，亦复即呈显于“是是而终无是可是，非非而终无非可非”之中，便一切皆不难解。欲知上之所说，唯待吾人之试自反省其对自己之意念或事为，自用是是非非之工夫时，所得者是何物；便可知：此中最后可得者，亦唯有此所说之义理之呈显于“是是而终无是可是，非非而终无非可非”之中。盖人在知自己之某一意念（或事为）之非，而真自非非之时，此意念即终当化除而成无有。即见非非之事成，此心之非非之理呈显于心，便无非可非也。在另一面看，则人如有一意念为是时，人初固可知其是，而是此是。然人在既知此是者之合其于心中之理而为是后，亦即同时将所是之是，摄入于其心中，而更不自以为是。因人若于此更自以为是，而自是自满，则又为人所共知之不是而非者矣。故人在自知其是者之是之后，理当忘此是者之为是。则又见此是是之事成，此心之是是之理既呈显，即无是可是也。是是必归无是可是。依此以非非，亦必归于无非可非。此“无是可是，无非可非”非“无此理之呈显”，正所以呈显此理之为一是是非非之理者也。是是非非之理，必须呈显为无是可是，无非可非；则无是可是、无非可非，固非此理不在之证，亦非此理不具是是非非之用之谓矣。由此推之，则人即在自始无是可是、自始无非可非之时，或自始未尝为是是非非之事之时，或无所谓吾人一般所谓良知天理之发用时，此良知天理之自体或自身，亦仍当是一自具是是非非之用之天理良知，而自立于其自己之用之中者，其义即不难解矣。
四 朱子与阳明言戒惧义
此上所言之能是是非非而亦可无是可是、无非可非之天理良知，即阳明所谓未发之天理良知，或未发之心体或未发之中，而自具能发之能、或能发之用者。此中谓此未发之心体上原有此用，初不容人在想像上去了解，只容人在义理上去了解。此义理上之了解，可透过上段之所言者去看。然此义理上了解，应有进一步之实证。此即吾人未发时之工夫。此一工夫，即中庸所谓戒慎乎其所不睹、恐惧乎其所不闻之工夫。由此工夫，便见未发之心体之原具此用。按此一工夫，上节已言在象山为第二义之工夫。然在朱子，则已以为此当是一心地上之根本工夫。一切致知格物之工夫，亦必归至此工夫，乃鞭辟入里。阳明之重此工夫，亦正显然承朱子而来。在朱子之意，人之由格物致知而知理后，与据理以省察其意念情欲行为之是非，而克治其非者之诚意正心修身工夫，皆属已发边。人若欲求意无不诚、心无不正，只在已发边用工夫，断然不足。因不合理而为非之意念等，旋生旋克，旋克旋生，人亦终不能入圣贤之境也。此必待于使此不善之意念根本不发，然后可。而欲使其根本不发，则要在于其未发之际下工夫，此即戒慎恐惧于意念未动之前之工夫。此中之戒慎恐惧，唯是此心之不愿自陷于“非的意念之生起”之工夫。故此中初可无“已为非之意念”，为所戒慎、所恐惧，只有一无“所恐惧、所戒慎”之一“能戒慎、能恐惧”之心灵之一纯粹之自持，以防其自陷于非或不善。此即曾子所谓“战战兢兢，如临深渊、如履薄冰”之感。由此心灵之自持，乃更能于不善之意念方起，即立加以克治。故朱子谓此工夫，乃“防不善于未萌之先，克之于方萌之际”之工夫也。由此工夫之能“防不善于未萌之先”，使“非”不起，而此心之天理即可由此“非”者之不起，而昭显，而流行，以显为意念之是者。朱子所言之致知格物之功，所以能收其实效，亦全在人之内心有此工夫。否则虽致知格物，亦将无真实义理之可见，而格物致知终无功。盖凡人所知之真实义理，皆其心之天理，自内而昭显。无此戒惧之工夫，则将无此天理之自内而昭显，而由格物致知所知之理，即可只视为在外之理，而不知其即此天理之自内而昭显。则格物致知，即终无功也。此戒慎恐惧之工夫，在其只是防不善于未萌之际，而初无所戒慎所恐惧时，此心之自持，即此心之自己保任其自己，自凝聚其心之事。此保任、此凝聚，亦可无一事一物之可见，而只是一虚灵明觉之当下凝聚在此，保任在此。此即与朱子所谓主敬或涵养之工夫，实际上为一事。唯说其为戒惧之工夫，似偏在防其自陷于“非”上说；说其为主敬之工夫，则偏在心之凝聚保任上说；而说其为涵养之工夫，则偏在自“此心由此工夫以养其虚灵明觉，以使天理得呈显于：为是的意念中”说，亦偏自“使用此工夫者，自涵泳于此工夫中，以此工夫保养其自身之进行上”说耳。在重此戒惧之工夫之一点上，阳明与朱子固同，亦共异于象山之以此工夫为第二义者也。
象山之以戒慎恐惧为第二义工夫，乃由其以明道、先立乎其大者，为第一义工夫。此非不可说。但依 王，则言学者吃紧工夫，必步步转入深密，而在内心隐微处更下工夫。故在朱子之工夫中，致知格物乃最外表之一层，实最粗。由知理而据之以诚意省察克治，则渐入于内在之工夫，较细。朱子言涵养主敬，以保任其心之虚灵明觉，以开其天理之昭显或呈现之几，而成格物致知之功，则其工夫更为内在之一层，其义最为深密。朱子之言戒慎恐惧于未发，即所以成此涵养主敬之功，亦即所以表状此涵养主敬之功之道德之意义，而非只是一虚说此心之虚灵明觉之事者。故其义最深密。阳明亦能知朱子之言此未发之功“非苟”，（全书卷四答汪石潭书）象山于此正多忽视。阳明谓象山有粗处，此盖亦为其一端也。朱子与阳明，同能正视此戒慎恐惧之义，而又有毫厘之差。此就阳明之意而说，即在朱子于此戒慎恐惧之工夫，又分为：未发时，意念未动之先，不知有意念之动时之戒慎恐惧工夫，所谓“己所不知”之戒慎恐惧工夫；与意念由未发而方发，而“己所独知”时之谨独工夫。其详，可看朱子中庸注，及朱子语类讲中庸戒慎恐惧与谨独处。此则密中更分细。此亦非不可说。因意念未动，纯是未发；意念由未发而方发，则半属已发，亦可称为已发。意念之未发与方发已发，总有不同，则工夫总有一差别也。此依朱子说，则未发时之戒慎恐惧，纯属存养边；而谨独则是承存养之功，以谨己所独知，则为省察之始，亦第一义之省察之功。此乃在意念之方发之几之动上，用工夫。即远较一般之省察，乃在意念已形成后、或行为已形成后，方加以反省者，更能及于隐微之地。此处工夫得力，如一夫当关，则万夫莫开，正是澄治本原之功，自然省事。然在阳明，则更求此“己所不知”与“己所独知”之二工夫，打并归一。此处能打并归一，则一切已发未发之工夫之打并归一，更不待言。依阳明言，此所谓己所不知，唯指意念之未起或未发而言。然人于此必自知其意念之未发，以用戒惧工夫，则不能言全属未知。故谓“己若不知，是谁戒惧?”（传习录上）则朱子之谓己所不知之工夫中，自亦有此一知在，亦即有阳明所谓良知之知在。则此良知之知，便为通朱子所谓“己所不知”与“己所独知”者，而此朱子之二工夫，即皆当统于一致良知之工夫矣。
此中朱子与阳明之异，乃在朱子分己所不知与己所独知为二，是自意念之未发与方发上分。此意念之有未发与方发之分，阳明亦不能加以否认。阳明之进于此者，乃在言此意念之未发与方发，同为此良知之所知。此能知之良知，乃在此所知之意念未发或方发之上一层。在下一层之所知上看为二者，在上一层之能知此所知者上看，则统于一。而朱子则未进至此一义。故阳明与朱子于此只有毫厘之别。朱子如不否认其知用所谓“己所不知”之戒惧工夫，亦即不能否认意念未发时，有一自知其未发之“知”、或阳明所谓良知在。故阳明常言良知即未发之中也。
阳明将朱子所谓未发之己所不知之戒惧工夫，与由未发入已发或方发时之谨独工夫，皆统之于一“知”之下，亦即统之于一致良知之工夫、一独知之工夫中。此亦无异将朱子所谓独知之名，提升其义，以摄朱子所谓“己所不知”；同时亦将朱子所谓独知之名，原是就所知之意念而言之为独知者，转变其义，而只就其为“能知”而言。故阳明以此独知为良知。此良知或独知，无论有无意念为所知，而自常在，亦即无论意念之未发或方发已发，而自常在。吾人于意念未发时，纯用涵养或存养工夫，与在其方发之时，用朱子所谓谨独工夫，以为已发之省察之始，皆同只是一致良知之工夫。然后由未发至已发之工夫，方能一贯，而无间断。故阳明谓朱子之分此中之工夫为二，未免过于剖析。其言曰：“朱子未发之说，亦非苟矣。独其所谓自戒惧而约之，以至于至静之中；自谨独而精之，以至于应物之处；亦若过于剖析。……不知常存戒慎恐惧之心，则其工夫未始有一息之间，非必自不睹不闻而存养也。”又曰：“无事时固是独知，有事时亦是独知，戒惧为己所不知，工夫便有支离，亦有间断。既戒惧，即是知。己若不知，是谁戒惧?”此外传习录卷中答陆原静书，更详论此戒惧之工夫，通已发与未发、及动与静之旨，皆不复赘，读者可自行参阅。
阳明之谓朱子所谓“己所不知”与“己所独知”之工夫中，同有一知在。此固是阳明之所以能通朱子之工夫为一之关键。盖由同有一知在，即同有一致此知之事在；而无论在纯未发时之涵养，与方发已发时之省察，皆是一致此知之工夫。然人亦可谓：此中自意念之已发未发言，毕竟不同，则说其中之工夫为二，又何不可?则于此更当知：此中之意念之已发未发虽不同，而可说为二，然未发时之工夫与已发时之工夫，则不只为先后之二工夫，而实亦相贯为一工夫。其所以得相贯，要在一切已发时之工夫，其自身乃原由未发而发，既发而还归未发；正如吾人上所谓良知天理之是是非非之用，恒还归于无是无非。故已发时之工夫，即亦可谓为原自未发，又还归于未发之工夫。又此未发之工夫，自其为工夫言，亦未发而未尝不发。此未发之工夫，不外此良知之体之自存养，亦即不外此体之自存而自用，而人即可由此以见此体上之原有此用。已发之工夫则为此良知之体，更显此用于省察，而于此省察中自见其体者。人即可由此以见此用中之即具此体。合此二者即阳明言：“即体而言用在体，即用而言体在用”之旨。由此而良知之已发即在其未发中，未发亦在已发中。未发如钟之未扣时，原是惊天动地；已发如钟之已扣时，未尝不寂天寞地。则致良知之事，固无分于已发未发，其未发时无事，亦有事，寂而恒感；已发时有事，亦“行无所事”，感而恒寂，其义皆不难解矣。
此上所说者，唯是就阳明之言戒惧之一功，并自谓其异于朱子分为二功者，而说其本于阳明之通已发未发、体用，以合良知天理之旨。然依吾意，则以为即在朱子之言此心此理之未发处，其旨亦似与阳明有一极深细之不同。此则非阳明之所自觉及者。盖朱子之言未发时之戒惧工夫，似仍是由对治气禀物欲之杂，而得其意义。而阳明之言戒惧，则可无此所对治，仍有其意义。此盖即朱子之言戒惧或主敬涵养工夫，多带严肃之意义，而与阳明之言戒惧，恒兼与洒落言者，为二者不同之关键。按朱子之言此具性理或天理之心，其表现于省察克治时之好善恶恶、是是非非之用，皆有所对治。此中之恶恶或非非，明是必待有所对治之“非”或“恶”，而后有之用。若此中无所对治之“非”、“恶”，则此心之理，依朱子义，只是心之体之理，而不可言其中已原有此用。依此以观，则朱子之言未发时之戒惧工夫，即当亦有所对治，否则不能成为工夫。然此工夫，既属心之未发边，此所对治者，又为何物?似有一问题。但吾人可能答曰：此所对治者，即未发而可能发出之不合理而为非为恶之意念等，如佛家所谓存于赖耶识中之染污种子，今之心理学家所谓存于下意识中之不合理之欲望之类。依朱子言，则人之气禀物欲之杂未全去时，此不合理之意念等，即有缘之而生之“可能”，而此未发时之戒惧，即可以此“可能”，为其所对治。若然，则朱子之戒惧之为未发工夫，其意义，即仍是由对治气禀物欲之杂而取得。朱子注中庸慎独言“所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中”，固明见此慎独工夫，有此一所对治也。由此工夫有其所对治，而与之成相对，即有一严肃之意义。如谓此工夫即主敬，则此主敬即有意在对治不敬，而恒易有拘紧之弊。如谓此即是涵养，则此涵养之意趣，亦恒不免偏在静守此心之虚灵明觉，以对治彼为非、为不善之意念之潜滋暗长。在阳明之教，尝言搜寻病根，亦重此对治义。但在其教之二变三变以后，则其言良知之戒惧，恒是自良知天理之自身一体上，原有一是是非非之用上说。此良知天理之自体，原是能是是非非的，即原是戒惧的。此戒惧，乃其是是非非之自然表现。故当此为非或不善之意念之起，既致良知，而加以化除时，此中便无非之可非。是对治已毕... -->>
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