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对治已毕，即不见所对治。至当其无意念之发时，亦即在当下无非可非，亦无所对治。人亦可不须以未发而可能发出之不合理者，为其所对治。而当直下认取此可能发出之不合理者，既未发出，即非真实有，而不堪为此心之“所对治”。此心即可绝对当体独立，全不与所对治者成相对。由是而此心之戒惧，即为一由良知天理之天机不息，而自然生起之活泼泼地之意念。故曰：“戒惧之念，是活泼泼地，此是天机不息处，亦是维天之命，于穆不已。”（传习录下）而人之此戒惧工夫，亦不碍其洒落自得，亦“非洒落之累”。（全书卷五答舒国用）故阳明诗有“点也虽狂得我情”之句。此即上契于二程与濂溪同游时“吟风弄月以归”之“吾与点也”之意。此固不同于朱子之尝不满于曾点之狂，其言戒惧之偏具严肃的意义，而谓此为主敬，亦可致拘紧之病者矣。此阳明所言未发之戒惧，因其同时有洒落自得，故亦非如朱子所言涵养之意趣，偏在静守此心之虚灵明觉者。以其既无所对治，则亦即不须静守也。此中阳明与朱子之毫厘之差，读者可细思之。若言其优劣，则阳明之义，自是高明，然人亦不易凑泊。即义理凑泊得上，工夫亦非易用。由洒落至放肆，亦只差一间。盖人之气禀物欲之杂未去，则言洒落者，仍可能有放肆之病。此亦后来之王学之发展所必然遭遇之问题，为阳明所未能先知，而于其施教时，自戒惧之于先者。此亦可谓由阳明于朱子言戒惧为对治之切实义，尚有所忽之故。然天下之义理无穷，阳明亦未能一口说尽。学术之流弊未见，即可不说救弊之言，如未病不须先服药；亦如阳明之言未发之戒惧工夫，原不须以可能发而尚未发之不合理之意念，为所对治也。
五 良知即心体、即天理之昭明灵觉义
上所言之心之体用动静，乃关联于心与理之问题者。此理与心之问题，乃人类思想之一根本问题。在一般之观感，皆以心为变动不居，而理则定而有常。世人亦皆知其心之变动不居，若恒难如理而合理。由心之不合理，而人有不合理之行，天下遂于以大乱。故人恒欲求其心之合理。欲求此心之合理，而自此心所生之行为上制裁，以制此心之道，如以法治，以习俗之礼治，此世间一般之教也。以利害动此心，使其知不合理者，害及于后日与来生，而勉其心以为合理之行，此世间功利、宗教祸福之说也。以圣贤为范，祖训与圣贤之经书为教，以道之大原在天，以王承天，更使天下尊王而重道，此汉唐儒者之言也。然凡此等使心合于道、合于理之教，皆是外制其心，外用其心，以求心之合理，今所谓他律之道德也。然孔孟至宋明儒者之传，则要在言心之变动不居，乃由于其与物感通；而此心之对一一之物之感通，又原皆有其所以应之之理之道，如对父为孝，对兄为弟等。此理此道，皆原为人心所有，而由内以达外以自律其外之言行，以合理合道，即以自尽其心性者。若其不然，人之言行亦无必求合道合理之内在的理由，亦无“使其心之变动不居，与物感通之事，皆一一合理合道”之内在的真实可能矣。宋儒自周濂溪起，即已以仁义礼智信之五性，皆与生俱生。圣人除尽其性，使其生命成一真实无妄之生命外，亦无其他。邵康节言“性者道之形体”，其言亦为朱子所屡及。二程更言道之出于心之性，而人性即天理。象山则教人就心之发用之合理处，以自觉其心之具理，而更充此心之灵，即所以更显其理之明。朱子则由格物穷理，以物皆有理，又以天下万物之理，皆吾人心中所原具之万理，以为其性理者；而更言此天下万物之理与此心之理之粲然者，当心之未发，即存于一性之浑然之中；然后心之应物，乃能于一一之物，各循其理以应之，使之各当于理，而不相为碍。此在根本精神上，正承其前诸儒言人当知当行之道，其本原在吾人之心性之论，而不同一切他律之道德论者也。
此朱子之学所留之一问题，乃心与理毕竟为一为二之问题。自理之有一定内容上看，即明似与心有所不同。盖心之与物感通，既变动不居，此心之自身，即如只为一能觉，而无一定内容者。此能觉之感物，既感此，而又能舍此，以更感他，即见其虚灵而不昧；而心之自身，唯是一虚灵之明觉，便无一定之内容；其内容，皆当是此心之与物感通，而有所发用时，所表现之性理上言者。然若心与理果为二，则人心亦即未尝不可只守其虚灵明觉，更不求合理而尽理；则人之求其心之合理而尽理之事，亦可视为此心之本身之虚灵明觉之碍。故此心与理，又终不可视为二。此在象山，因其自始至终，重在自心之对物之感通发用上见理，则可无此问题。以心之对物之感通发用中，必有此心之感通发用所当循之道，即终有理可说也。然在朱子，更见得此心之本身，只是一虚灵明觉；则此虚灵明觉，何以必须有此万理之粲然于中，以为其内容?又此心既有此万理粲然于中，以为其内容，何以当心之未发，又只浑然为一性；必当心之已发或感物格物时，而后此一一之性理，乃得次第而见?又何以不说此虚灵明觉之心之即理，或此理即此心?则象山之只由心之发用见理者，实尚不足答此诸问。盖此心之虚灵明觉之本身，明似可不发用，仍是一虚灵明觉。而人亦可只守此虚灵明觉，如朱子所谓禅宗之所为。则此心是否即是理，或只是超越地内具理?又其具理或即理，是如何具法?如何即法?即成一大问题矣。
对此问题，循上述阳明之言心之未发已发，即可有原则上之解决。后东林学派与刘蕺山，于此虽尚有补充，然在根本义上，仍不能违阳明所说。此解决，在于知此理之见于心之发用上，虽定而有常、似实，然亦与心同变动不居，而未尝不虚。因自此心之良知之依理而是是非非上看，此心之良知乃时时是是非非，而亦时时是是而无所是，非非而无所非者。此心能依理以往是是非非，故实；归于无所是无所非，故虚。实故能思能虑，虚故曰“何思何虑”。然“何思何虑”中，亦有此理在。故谓之何思何虑，亦非即无思无虑，而亦可谓为实时时思虑一天理也。（传习录中启问道通书及传习录，皆尝辨何思何虑，与无思无虑之别）往是是非非，即此心之良知之发散；归于无所是无所非，即此心之良知之收敛。此心之良知，乃即其发散以为收敛，亦即其实以为其虚。时时虚、时时实，故灵，而人常有一不昧之明觉。其时时实，即时时有此理流行于此明觉之中；其时时虚，即此流行之理既显，而若自隐，以退藏于密。由此而即在此虚灵明觉对事物，无所发用，如镜之无物可照时；此虚灵明觉，亦通体全是理。人若果能知其实之未尝不虚，即能知其虚之未尝不实。知其发散时，未尝不收敛，即知其收敛时，未尝非发散。由此而吾人可说此虚灵明觉之具理，非只是以此理为其内容，而是此虚灵明觉之发散或收敛、虚或实上，即和盘托出此理。此中其发散、其收敛，或其虚、其实之本身，即是理。非发散而放出理，收敛而更收回此理；而是其放其收，均是此理之表现也。其“放”，是此理以一般所谓实之姿态表现，而其实未尝不虚；其“收”，是此理以一般所谓虚之姿态表现，而其虚未尝不实。故此虚灵之明觉即通体是此理。由此而不能说此心在未尝与物感通而未发之际，此心之自存养其虚灵明觉，其心即空而无理；亦不能谓此自存养，只所以去气禀物欲之杂，打开此理之由此心而昭显呈现之门，如朱子之说也。而当说此心当下之虚之灵之明而能觉，即已摄其所可能觉者，以为此心之理，而皆现成在此。如镜之能照，与其可能照者，皆在此镜之能照之理之中；而镜在无物可照时，镜之能照，现成在此，其理亦现成在此也。
阳明之通心与理与知之言甚多，其旨亦归于克在此心之虚灵明觉上言，无论此中有无所知所觉，亦无论此虚灵明觉之显于吾人一般所谓心，或只显于吾人之耳目之知觉中，皆当是同一之虚灵明觉；而克就此耳目五官之知觉，亦为心之知觉上言，此知觉之本身，即亦皆为天理之表现。唯人当由耳目之知觉，更知其本原在此心、此天理，更用致此知之工夫耳。兹略引阳明之数言，以证上文所说通心理知为一之义。
传习录卷二与顾东桥书：“精察此心之天理，以致其本然之良知。心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”此乃阳明以“心”及“天理”与“知”为一之明言也。
问“中”之义曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”曰何者为天理?曰“去得人欲，便识天理”。天理何以谓之中?曰“无所偏倚”。无所偏倚，是何等气象?曰“如明镜然，全体莹澈，略无纤尘染著”。又曰“自家心体，常要鉴空衡平，便是未发之中”。（传习录上）
此上皆言未发之中即天理，即心体。而此心体、天理只是全体莹澈，如鉴空衡平，而自无偏倚之一能照之“知”，而更不自其所知所照上说者也。
阳明又曰：“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无所不照。无照无不照，原是日之本体。良知本无知，今却要有知；本无不知，今却疑有不知。只是信不及耳。”（传习录下）此言良知既无知亦无不知为一事，故其“无不知”与“无知”，原为一事。言其无知，乃言可无所知，亦不待此所知，以自成为知。此即只自其为一虚灵明觉，而即视为天理之昭临在此之言也。
又曰：“所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生。这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动。都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理。”（传习录上）此则教人自知其耳目之知觉，皆原为一心之灵觉，而皆为天理之表现之言也。
又曰：“知是理之灵处。就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性。”（传习录上）此即通“知之灵”及“心”与“天理”之言也。
对上文阳明之通“天理”、“良知”与“心”之语，皆可总摄在阳明所谓“心之本体，即天理也；天理之昭明灵觉，即良知也”一语之中。阳明或以昭明灵觉代虚灵明觉，此盖意在显此明觉中有理之昭显。然阳明多只用虚灵明觉之言，则二者实无大分别。此上引阳明之二语中，上语之心之本体，即心之性。谓此心之本体为性即天理，朱子亦有此义。所谓心之虚灵明觉中，一性浑然，道义全具，而万理粲然是也。象山则偏自心之发用上看其中之具理，则未有此心体之虚灵明觉，具万理为性之义。 [2] 然阳明言“心之本体，性也”，则此体即在未有一般之发用时，此体上亦原有用，如本篇第三节之辨。此心之虚灵明觉，自存养而自相续，即其用。在此用中，无任何所觉，亦表现理、表现性。如上文所已说。此皆自心之明觉上说理也。
自另一面看，则此理之本身，亦原是虚灵明觉的或昭明灵觉的，此则是在理上说心。依一般之想法，理总有一定之内容，如忠孝等之有一定之内容，而理之表现，即只可言昭明，似不可言虚灵。又心觉理，理不能自觉，亦不能言觉。然实则只自理之内容之为如何上看，不能尽理之义。理之内容自是要表现的、或能表现的。此要表现、能表现，乃理之义中之所涵，否则此理不能称为生生之理。然理之表现，乃一面表现，一面退藏，一面发散，一面收敛，如上所说。此一面表现发散，一面退藏收敛，岂非正是理之灵?则不只心是活物，而变动不居，理亦是活物，而变动不居也。又理表现，而“能觉”与之相俱。心无能觉之理，则心不能觉；心即依能觉之理，以有所觉。则由心有此所觉，而谓“心之理”有此所觉，又何尝不可?心有所觉时，心称为能觉，则“心之理”有所觉，此“心之理”应亦可称为能觉，固不可如朱子之只以理为所觉矣。是见在理上说理为虚灵明觉的，固亦同可说。此即理上说心也。综上所谓于心上可说理，于理上亦可说心，则心理真合一矣。阳明之此二语中，其言心之本体即天理，即自心上说理；而言天理之虚灵明觉即良知，即自理上说心也。
上文既依此理上可说心、心上可说理之二义，以成心与理之一之义。今再回头来看朱子所谓心之未发，乃以其虚灵明觉，具万理之粲然，以为浑然之一性之说，即不难解。此心之所具万理之粲然，必化为一性之浑然，即见此心所具之万理，其在心中，并非能分列为一一定常之理，以并在于心者。若其然也，则人当反观其心，即当见此万理。然人在其心未发时，反观其心，并不见此万理，唯见一性之浑然，即证此心所具之万理，非可并列为一一定常之理之和。此万理之在心，乃皆相互浑融为一性者。而欲说其所以浑融为一性之故，则唯有谓理在心中时，此心之“虚灵”，即如将此一一理虚灵化之之故。虚则不相碍，灵则相通贯，故可浑化万理为一性也。然谓此理在心，为心所虚灵化，即心之虚灵之用彻于理；而此理即不只具于心，以为心之体，亦为心体自身之虚灵之用之所彻，并为此用之所摄者。则此理即亦心之理，或心上所说之理矣。若谓此理在心，即原自为虚灵的，此自亦可说。然此即又无异谓此虚灵为理之相，即无异于理上说心矣。无论心上说理，理上说心，固皆必归于心理合一之义也。真知此心理为一之义，则吾人要如朱子之说，在心之未发时，谓心乃具理以为性，自亦仍可说。然此具，必是此所具之理，同时为此心所“虚灵化”的“具”。否则朱子所言此心之具万理之粲然，何以只显为一性之浑然者，即先不得其解。而说此理为心所虚灵化，即必在心上说理，或理上说心；而必须将此理之定常义，消融于心之虚灵义之中。唯当心之未发时，理之定常，虽消融于心之虚灵义中，如洛书之方之融于河图之圆；然当心之已发，则此理之定常，又随心之一定之发用而俱见，如由河图之圆而出洛书之方。则当心之由发用，再还归未发时，吾人即又可说此心乃是将此定常之理，再向上卷起，而藏之于密，而虚灵化之，以再成此理之消融。由是而吾人即又未尝不可说此心自“具”此“所卷而怀之，或以其虚灵加以消融之定常之理”，则朱子之心具理之义，又未尝不可说。而阳明之合心与理之言，亦正所以成就朱子之说者矣。读者细思之。
六 良知与儒之通二氏义
由阳明之有此心上说理，理上说心，以真合心与理为一，以良知为天理之昭明灵觉，而以心之昭明灵觉或虚灵明觉之本身即理之表现等义；则于佛家之只保任其虚灵明觉者，即不能说之为全无理。儒者之用涵养工夫，以自保任其虚灵明觉者，亦非只是呈现其内具之性理之一方便工夫；而当说此涵养工夫之本身，即是理之表现。此心之虚灵明觉之保任，其本身即已是一天理之流行，而对此一工夫，亦不可轻忽。故阳明初亦以默坐澄心教学者。由此以观二氏之观空证寂、致虚守静，亦不能直下即加以非议。如朱子谓禅佛只见得、养得心之虚灵明觉，其心即空而无理，于此即不可说。因此虚灵明觉之保任，便是理。其如此如此的虚而灵，或相续的虚而灵，即有此理之流行也。同时象山之谓佛家为自私，亦不可说。因佛家之存其虚灵明觉，而自执著把握之，固是自私。然若不执著把握，则其养此虚灵明觉，亦明是不自躯壳起念，方能做得，不能说是自私也。若谓佛家自解脱生死发心，便为自私，亦不必尽然。因佛家之解脱生死，亦正要解脱一般之自私心。自私之人，亦决不能有佛家之解脱也。缘朱子与象山之所以有此种种辟佛之论，盖皆由于见佛家之绝弃世事人伦，似只静守其心，塞其应物通感之用；而未能即此用，以见此心之理之流行之故。然吾人若如阳明之见得此理之流行于心之是是非非之事，原是一面发散、一面收敛，即实而虚，则亦即有而无；便不能以人之静守其一虚灵明觉之心，即是有心而无理矣。人之欲有其应物感通之用，以呈显此心之理者，亦正当于其无物可应之时，即以此虚灵明觉之保任涵养为工夫；而即于此中之无声无臭、不睹不闻、何思何虑、空空寂寂之处，知此天理之现成在此，而未尝不流行。是即阳明诗所谓“无声无臭独知时，此是乾坤万古基”也。则于佛家之言空，至无一法可得，于老氏之言虚，至复归于无物，皆不能直下便谓其必有心无理，或只为自私，如朱陆之所说也。
此中如要说佛老之不是，此即阳明所以言二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。（传习录上）此毫厘之别盖在：人若识得心之虚灵明觉，即天理之表现，则亦当知此天理之表现于一切世间人伦中应物感通之事，以成忠成孝，人亦未尝失此心之虚灵明觉。人之成忠成孝之事，惟所以致其是是非非之良知，以尽其分内事；则其知其行，虽惊天动地泣鬼神，而至实；同时亦除使其良知更无遗憾之外，而更无所得，即未尝不至虚。则佛家之保任其心之虚灵明觉，虽未尝无天理之流行于其心之虚灵明觉之中；然若其必欲遗弃世间人伦，与应物感通之事，以此为此心之虚灵明觉之碍，则仍是一间未达之教也。故阳明尝谓佛家之必逃伦理，似不著相而实著相，而儒者不求逃此伦理，方为真不著相也。其言曰：“佛氏不著相，其实著了相；吾儒著相，其实不著相。……佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个父子、君臣、夫妇著了相，便须逃避。若吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾著了父子君臣夫妇的相。”（传习录下）此言实甚精辟。推此阳明之义，则儒者致忠、孝、和之良知，于父子君臣夫妇间之事，即亦虽是惊天动地泣鬼神，仍未尝离无声无臭、不睹不闻、何思何虑、空空寂寂之未发。此方是真不著相。此即所谓毫厘之别。至于此毫厘之别，是否即为千里之谬， [3] 则要在视学佛者之是否必欲逃父子君臣为定。如其本非必欲逃出伦理，亦许世间人之不逃出者，仍可与佛菩萨居平等位；则儒者亦当于学佛者之出家不仕，视如人之有所专业者之可不婚不宦。而当儒者之用朱子涵养工夫，以保任其心之虚灵明觉时，用象山之工夫，至于大疑大惧时，以及用阳明之致未发之中之工夫时，其在一时，固亦皆可无父子君臣之在心也。则天下之人皆婚宦，有此不婚不宦而学佛者之存于世间，以使人知婚宦之外，尚有事在，此固亦未尝非天下之美事也。此盖即阳明所以未尝如朱陆之严斥二氏，而有厅堂三间之喻，谓儒家原有佛道之义之故。黄梨洲明儒学案姚江学案，矫晚明王学之弊，谓阳明以“心之所以为心，不在明觉而在天理，金镜已坠而复收，遂使儒释彊界，渺若山河。”此明不合史实。阳明固以心之明觉即天理，无在此不在彼之分。阳明缘此以论儒释，明说其只有毫厘之差，固非渺若山河也。阳明言“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实?佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有?良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。……圣人只是显其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝有一物，超于良知之外，能作得障碍?”阳明固不讳言良知之明觉，具二氏所重之虚无之义；唯以此良知之虚无，正所以使天地万物，皆在良知之发用流行中，而亦见良知之至有、至实、至动耳。后之王龙溪，更由此良知之至有、至实、至动而恒感，亦复至无、至虚、至静而恒寂，以谓此良知之义，范围三教，更大有高明之论。然亦皆初原自阳明之实见得此心之虚灵明觉，即天理之虚灵明觉而来者也。至此阳明之通此心与天理、虚灵明觉为一之论，则又初由朱子之自心之虚灵明觉以说其具性之论，转进一步所成；而此朱子之言，又初由朱子之尝用心于未发之问题而有者也。朱子言固未究竟，然亦较象山之只偏自心之发用处言心者，正有其鞭辟入里之义。阳明之继此而更及于高明与精微，固皆承朱子之义而进，而非承象山之言而进者也。
七 良知之应物现形，与生生不已义
阳明所言心之良知与天理之合一，心之保任其心之虚灵明觉，而存此未发之中，即虽无所是所非之意念，而此中亦有天理之昭然在此，以通儒佛等义。此乃本于良知之发用于其是是非非者，原不留滞于其所是所非者，所必然涵具之义。然良知不留滞于其所是所非，亦原不碍其应物现形，而是是非非，以生生不已。良知之时时知是知非，与时时无是无非，二者固相互为用也。今专自良知之应物现形方面说，则阳明之言良知，又一重要之义，亦为缘朱子之义而更进者，即为良知之应物现形，乃当下之机之义。在朱子之意，人欲求应物而当，宜先有读书格物穷理之工夫，故疑象山之学不读书，临事鉴空杜撰；并谓“闲时不思量义理，到临事而思已无及，须先理会知得，方能行得。”朱子之所以必言知先行后，皆要在言人之平时当有学问思辨之工夫，使见得义理明白，临事方能行也。此即朱子之于大学八条目，必须将致知格物与诚意正心以下之工夫，加以一一分开之真实理由所在。此自一般之义言之，亦似原无不是处。陆王亦未尝能谓人之为学，于其闲时，不当有读书或思量义理之工夫；固亦为应许此闲时之工夫，可使人临事应物之际，易于得当也。此中庸所谓“凡事预则立，不预则废”之旨，陆王亦必不能有异议也。然此所谓闲时思量义理之工夫、或事先之“预”之工夫，是否全为后来临事而用，则亦有一问题。如全为临事而用，则无异视此“预”，全是手段，便只是功利之学。又若皆是为后来临事而用，则当后来临事时，实际上用不著此闲时所思量得之义理，或此事先所预者，此工夫即不当有乎?如依儒者所同重之辨义利之旨，则于此应说义理本来当知；闲时用工夫知义理，亦是本来当有之事。以后用得著，固当知；用不著，亦当知。无论以后是否用得著，当下即已用得著。至于人之对后日将来之事，作一事先之预的工夫，亦只是人之当下所当为。当为而为之，即不是纯以此预为手段。故无论此所预者，对后来是否实际上用得著，只须吾人当下尽力而为其所当为者，其后皆可无悔也。在此一点上，朱子固亦未尝有异议。故其言平时读书明义理之学问工夫，亦只言此是人当有之工夫。非谓此工夫只是为后来临事之手段。若谓一切明义理之学问工夫，纯在成就后来之事功，如永康永嘉功利之学，朱子固以其在本原处非正，而尝力加辩斥者也。
至若依阳明之义，以言此一切人所当有之学问工夫、或“预”的工夫，则当说此等等，皆原是人之致良知之事。故人之为之，亦自始即当自觉其皆是当下之致良知之事，同时亦皆是此当下之致良知之行。故依阳明之义，一切学问思辨之事，皆无非行，（传习录卷二答顾东桥书及他处）不能说其只是行先之一知。因如其只是行先之一知，其本身不是行，即可说其只为后来之行而有。人亦即或不免视之为后来应事之行之手段，即又入功利之学矣。在此点上，阳明言学问思辨之知，其本身即是行，其所进于朱子者至微，然关系则至大；而可由此以见其言知行之旨，虽略异于朱子，而又正所以完成朱子言非功利之学之旨者。盖由此阳明之义，一切工夫既皆只在当下用，则本此以观一般人之所谓事先之“知”上工夫、或“预”的工夫，除其本身原为人今所当有者之外，其是否在实际上，必然能使人后来即循之以行，而应物皆当，即亦不能有一事先之保证。而人亦不当求有此保证。因若果真有一事先之保证，则吾人后来之良知，将除循此今所知以行之外，更无所事事。此即将使此后来之良知，更无在后来之时，当下的创发性的表现或运用，而皆为今之良知之表现所安排决定，以先被消杀矣。
循上所言，阳明乃又有良知之应物，随时而变之义。此所谓随时而变，非不求合义理；只是随时之不同，事物之现前者之不同，而良知即随其不同，时时有其创发性之运用与表现，而良知之天理或义理，亦时时有新的表现与运用之谓。故此阳明之言良知之应物，随时而变，即唯是说良知之应物现形之事，原是生生不已，不能事先加以规定，以使之出于一格。阳明之言，及于此者亦甚多。而其由历史上之事实举例，以证明此义，尤为明白。阳明尝言：“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形，尚在未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐，以文天下，皆圣人所能为，尧舜何不尽为之，而有待于周公?孔子删述六经，以诏万世，亦圣人之所能为，周公何不先为之，而有待于孔子?是知圣遇此时，方有此事。”（传习录上，按此乃用象山与邵叔谊书之例，以言良知之随感而应）此即言圣人同本一良知，而时变不同，即表现不同之理。数千年前之历史上之事如此，则人一生之事亦如此，一年一日、与当下一瞬之事，亦如此也。故又尝曰：“良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变，不可胜应矣。……夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者，为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此耶?抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此耶?武之不葬而兴师，岂武之前，已有不葬而兴师者，为之准则，故武得以考诸何典，问诸何人，而为此耶?抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此耶?”此阳明所举之舜之不告而娶，与武之不葬而兴师之二例，一方固见一切人之所当为者之如何，当视其时所在之具体之情境而定，而不能拘一格；另一方亦见人之在一新的具体情境中，为其当下所当为之事时，恒不免于违其平昔之所为、违一般社会习惯之所为，而亦违其昔日之人之良知所共视为当为者。是即见人之良知在一新具体的情境，所作之一决定，即初若不能无憾。然此不能无憾之感，又正所以见此当下之良知，有此当机的决定、或此创发性的表现之庄严性者也。
依此良知之当机的表现之义，以言一般所谓事先之学问工夫或预的工夫，其对后来之临事而应之间之关系，则亦当承认此所谓事先之工夫，有助于临事而应之更易于得当。然此非是谓其事先之工夫，可为此后来临事时之良知当机的表现之手段，或对此后来之表现，先加以安排决定之谓。此唯是因此事先之工夫，既为人在所谓事先之时之当有的工夫，亦即为其时之良知当机的表现。此便与后来临事时良知之当机的表现，同为显出良知之天理之事，则皆同可致此良知之明。由此而在所谓事先时当机所表现之良知之明，即自然可为此所谓后来之时当机所表现之良知之明之根据，以使其良知日充而日明者。此如昔日之磨镜照物之功，即所以使今日磨镜照物之功，更著更明者也。如舜平日对其父之孝心孝行之表现，固尽可为使其婚娶之问题出现时，遂更能本其孝心，而虑其父母之无后，宁违一般之告而后娶者也。依此义以言朱子所谓人当事先读书、知义理、或思量义理之工夫，在阳明看来，则除谓其本为人闲时所当有者外，亦固可同时谓其有助于临事之用也。然其所以有助于临事之用，则纯由闲时之读书思量之义理之工夫，原可以使日后之良知之表现日充日明，故其后之临事时，此良知之明，即更能照见其当机之所当为，便更能于此时，有其良知天理之创发性的表现之故耳。此则皆朱子所未能及之义。然阳明之所以能及此诸义，则正由其所谓良知“时时无是无非，又时时知是知非”之义而来；亦由朱子之言知先行后，以事先之读书格物之工夫，为应事之“预”之义，转进一层而得。故吾人亦正须将阳明所言与朱子所言者相对照，方更见阳明由此转进一层而立之义之精微也。按象山之分知行为二，正同朱子之说，而说更粗。盖其尚未重此知之所以可为行之用，乃由知中之义理、与行中之义理之为同一之物，知行之间应以同一“义理”为其“贯”之故。此则明不如朱子之虽分说知行，而又能重此“义理”之为知行之“贯”者。然阳明则更由其间有同一之“义理”为之“贯”，更以无论在所谓事先之知，与临事之行，皆为人之当机之致良知之事，亦皆分别为昭显天理之事，即皆分别为人所当行之事。而此诸分别之事，既皆同为致良知之事，亦皆可同得致良知之明；则事先之知上工夫，自必有助于临事之易于得当。由此而朱子之义，皆包含于阳明所言者之中，而阳明之义，则正当视为缘朱子所言者以更进而成，而非缘象山所言者，以更进而成者也。
依此阳明之言良知应物现形之义，人于事先之知上之一切学问思辨之工夫，与所谓“预”之工夫，所以有助于人之临事而得当，唯在其原能致得良知之明，故能使临事之时，此良知之当机的表现更明之故。由是而阳明乃明言良知之表现之机，唯在现在。故曰：“良知无前后，只知得现在的机。”（传习录下）由此而良知过去之表现，固不能真预定其现在之表现，而其现在之表现，亦即不能预定其未来。良知之无所不知，唯就其对自己之现在当下之意念之善恶是非，无所不知而言。过此以往，则良知对未来之事，不能前知；对他人意念之是非善恶，亦不能有他心通之知。然人有良知之明，能自知其“意念之是非善恶，与其表现于言行”之关系，则亦自能于他人之言行之表现于其前之时，而自然照见他人之意念之是非善恶。人之所以有此自然之照见，乃由人之原可自照见其“意念”与“其表现于言行”二者间之一直接之关系；故亦可由他人之言行，以直接照见他人之意念也。此照见，可谓之一纯粹的直觉，而非由思虑安排而致。人亦不能、复不当由思虑安排，以预断他人之意念、与其是非善恶之如何也。 [4] 此中吾人对他人之意念、与是非善恶，不能有预断，亦如吾人之对吾人自己之未来意念、与其是非善恶，不能有预断也。由此便使吾人之致良知之工夫，乃纯为就吾当下所见得之此吾之意念言行之是非善恶，而致其是是非非，好善恶恶之知之事。此中实外无他人、内无过去之我、与未来之我，只有此现在之我致良知之事。而此现在之我，不与人对，无过去我与未来我之想，亦不与过去未来之我相对。则此现在之我，即是一绝对，更无其外之定限之我，而此我亦即无“我之想”；而于此现在中，便只有一致良知之事自流行、自充塞于天地之间，以为一涵天盖地之灵明；时时知是知非，时时是是非非，而是无所是，非无所非，方可言良知真机之透露。则阳明致良知之极旨，而待于智者旦暮得之者也。
八 致良知之疑义，并总结阳明朱子之工夫论之关系，并附及朱王之工夫之论有待于象山之教以开其先
至于一般对阳明致良知之教所发生之问题，如人如何可知其良知中不夹杂自欺，或如何能知一切当然之天理，又如何保其所知之不误，或如何保其致良知之功之必然有效等问题，则若知上来之义，皆不难答。此诸问题，皆似深而实甚浅。盖人固不能保其自谓是良知之表现者之必然无误，而不夹杂自欺。然人之用任何其他之德性工夫者，同不能保证其必然无误而无自欺。如人之用格物穷理之工夫者，固亦可于此工夫中误认欲为理，而造作似是而非之义理以自欺；人即在自谓是客观的观物时，仍可由其私欲意见之蔽，以主观所构想，视为客观的义理所在；人之奉行上帝之教，亦可将其私欲意见，投射为上帝之意旨等皆是也。然人固有自欺之时，人亦有自知其自欺之时；人复有自知其明非自欺，而自知其良知之所知在此，而自感自愧其未之能行之时。则人固可就其良知所知而未能行之处，实求行，以致此良知，为其工夫之下手处也。若谓人无知其自欺之时，亦无知其“良知之所在，而自感自愧未之能行”之时，因而致良知工夫无可下手之处；则此言，又正出自人之自欺也。至人之所以于其自欺之处，不能自知，则亦唯由人之未能尽量致其此“能知自欺”之良知之故耳。故阳明曰：“所云认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认耳”。（答欧阳崇一，传习录中）又人之用致良知之工夫，固亦不能尽知一切当然之理于先，亦不能必保证其所知者无误。然人固可就其当下自知无误者而致之，不必求其尽知一切当然之理也。阳明尝曰：“天理终不自见，私欲终不自见。如人走路，走得一段，方认得一段。……今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，只管愁不能尽知。……且待克得自己，无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”（传习录上）又曰：“今日良知见在如此，只从今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，从明日所知扩充到底，方是精一的工夫。”（传习录下）由精一而自去其非，即亦能自见其误，而其误亦自日少矣。若谓人不能自见其误，则问者又何以谓人之良知之可误乎?则此言，正误言也。
至于问致良知之效验之有多大，则此固当看人之气禀之夹杂，与平日之积习而定。此乃因人而异者。人固不能谓一朝之功，即可将此中之积习夹杂，顿扫无余。在此工夫中，自亦有种种艰难处。然依儒者公义，则于世间一切事，皆是只问当不当，而不问功利。则于此为学圣贤之事，亦当只问工夫，不先预定效验。若于此先预定效验，此本身即非所应有；而工夫既至，亦自当有效验也。人若谓工夫必无效验，即忘其工夫中之尝有效验之事，亦忘自其工夫本身看，此工夫之进行中，已有效验在矣。工夫进行中，已有效验在，则继续进行，必当更有效验，即可知矣。则今之谓工夫必无效验，乃离工夫而外观之言，非即工夫而观此工夫之语。人果全离工夫，而自谓其工夫之必无效验，则工夫既不在前，又焉知其必无效验?不知其必无，而竟谓其必无，即是对未来可能有之工夫，先作一预断。而此预断，在当下无所据；则实不能有“工夫必无效验”之一语之可说也。是见先预定效验而后用工夫，与谓工夫必无效验之言，同不可说。而人之意念，果全在此工夫中，一切效验，即自当在此工夫之进行中，相沿而至，更何疑乎?阳明尝言：“凡人言语正到快意时，便截然忍默得；意气正到发扬时，便翕然能收敛得；愤怒嗜欲正到沸腾时，便廓然能消化得；此非天下之大勇者不能。然见得良知亲切，其工夫又自不难。缘此数病，良知之所本无。只因良知昏昧蔽塞而后有，若良知提醒时，即如白日一出，而魍魉自消矣。中庸谓知耻近乎勇。所谓知耻，只是耻其不能致得良知。”能知阳明此段之语，则致良知之工夫之难，固阳明之所言。然有相续之工夫，则难者亦终易。人固可有力不足，而不见效验处。然于此不足处，而知耻其所不足；则是由此“不见效验处”之自觉，以更见其致知之效验，则亦可渐无此“不见效验处”矣。
上文略答一般谓阳明之致良知说为一不可行之圣学工夫之疑。此诸疑，亦恒出诸后世宗朱子学者之口。此诸疑既答，今再还观前数节，所谓阳明致良知之义，正为朱子义所开启，而亦正所以完成朱子之义者；便见阳明义之异于朱子者，实是只在毫厘之间。朱子固尝谓“此个物事极密，毫厘间便相争”。（语类百十三训广）而阳明初亦不放过其与朱子之毫厘差处。然吾人如循上所述，此阳明之义之由朱子义之所开启上看，则吾人亦可谓朱子如不死，亦即皆可循其所言之义而进，以衍出阳明之义。至少吾人可谓若无朱子之义之立于先，则亦未必能有阳明之义立于后。即有之，其义之价值，亦不能见。故吾人今如不先有会于朱子所言之义，如何可进至阳明义之处，亦未必能真识得阳明。又吾人若不先发挥朱子之学所立之义理之规模之大，徒标举阳明之循此而更进之简易之义以为说，则阳明之以致知二字，通千古圣学之传，亦将无异将千古圣学之传，收缩于一点，而同于朱子之谓象山之言一贯而无所贯者矣。故吾人必当循朱子之所言之义，以进至阳明之义，如吾此文之所论者；然后见此先后贤之学，合为一圣教之盛大流行，而于此流行中看，亦不须更分高下。此圣教之流行中，先后贤之立义之异，亦如阳明所谓人之致其良知之事之随时而异，此乃不能不有异，而异亦正不碍其通者。由此以观此圣教之流行，亦正如阳明所言之良知之流行，乃至实而虚。虚故前贤之言，若可为后贤之所代，实则皆无可代；而唯见此圣教之流行现成在此，亦无前后贤之别可说。昔象山与朱子辩，或有谏其不必辩者。象山曰：“汝曾知否?建安亦无朱元晦，青田亦无陆子静。”（全集三十四语录）知此辩实无人我，方为真见道之言。人果能本此意以观此阳明与朱子之有异，而又共此圣教之流行，则亦无朱子与阳明之异，而唯见此圣教与其中义理之流行于无声无臭之天壤间而已。
至本吾人今文所述，更总观阳明与象山朱子之立教方式之异同，亦显见阳明之言心即理，虽同于象山，而其立教方式，则正有不同于象山，而更近乎朱子者。象山之教要在先发明本心，以立其大者，以直下超拔于网罗障蔽之外；更自疑自克，而居天下之广居，行天下之大道。阳明之教，要在循朱子之言格致诚正之旨，而以致良知于事事物物，统格物与致知，而更摄诚意正心以下之教于其中。此致良知于事事物物，初正是日用常行中之下学工夫，与朱子今日格一物、明日格一物之工夫，未尝不相类。然由此致良知之工夫，更于此良知之时时知是知非，亦时时无是无非处，见此心之自为戒慎恐惧，亦自为洒脱自得，更见此良知之至虚至无，天地万物皆在其发用流行中，与此良知之机之在现在等义，如上文所说。此中即有上达于高明之义。故阳明亦谓“上达只在下学里”（传习录上）此便与象山之直下期在上达者不同。象山明言，不先见道，不能言戒慎恐惧致中和，以致知格物。此乃纯为先立“大本”而后行于“达道”之路数。固兼不同朱子与阳明之“先行于事事物物之格物致知之‘达道’”之中，以“上达于心之天理之大本”之路数也。
依朱子阳明之义，以观象山之去障蔽，以发明本心之教，则当说此亦不外去人欲存天理之事，亦当摄在致良知、或主敬穷理，以致中而致和之工夫中；象山之自疑自克，亦戒慎恐惧之意耳。然依象山之教言之，则致良知，主敬穷理等，乃在一一意念一一之事物上用，戒慎恐惧乃心之自持之工夫；而象山之发明本心，则要在直下开拓此心志之量，以明道之大。此不只是学者自身之事，亦兼是教者如何教学者以成教之事。诚然，在学者个人之内心之工夫上说，如能用朱子之主敬穷理，阳明致良知之工夫，做到成就处，自亦皆能发明本心、去障蔽。则朱子阳明之学，亦可摄象山之学于其内。然此中无论循朱子或阳明之教以用工夫，皆有只凭学者自己一人之力，而工夫难就之处。盖循朱子之教，以主敬涵养正心之事，养其内以立本，以致知格物，开其外以达末；此乃一内外夹持之功。于此正心与致知格物中间一段之诚意之功，纯由此内外之夹持而后致。故若人之意自不诚，物欲夹杂于此心之中间之一段之意中，则内外夹持之工夫难就。阳明致良知之教之核心，则正在此诚意；而以诚意之工夫，兼摄朱子之内外之工夫。然人若内心之本原不清，外不能周知物理，则阳明之致良知工夫亦难就。此对实用工夫者，固难而不难。然若能外得师友匡辅之力，则更易就。此师友匡辅之力，要在于此中之工夫间断处，与以一提撕警觉，以更开其心志，工夫便得相续。此师友之提撕警觉，以开人之心志，亦正可使人全不知用朱子阳明之工夫，或一切在个人内心上之工夫者，皆知自求用工夫。朱子固言人心之有性理，外亦有物理，然人心志不开，则人亦不能内明性理，外穷物理。阳明固言人有良知，然人心志不开，即亦可根本不自反省其有良知之存在，或竟以此不反省之故，而甘自谓其无良知，则阳明将奈之何?然在象山，则特重此学者之亲师取友之义，而其所言者，乃不只所以备学者之自用其言以为学，亦所以成其对学者之教者。象山之教所以于保养扶持之外，更有摧抑摈挫，皆所以成教，以直接感发人而开人之心志。象山谓“雕出人之心肝”，即所以使人心有一条血路以通外，以得自见其自己之心肝，然后能在其内心上自用工夫。此即正所以使朱子阳明之工夫，为人所真得而用者也。象山言，人必先通达于道，然后可言其他工夫，其言遂兼具成学与成教之旨也。
由上所述，故吾人于象山学，如只视其旨在成学，则其义固未尝不可摄入于朱子阳明所言之工夫之中。然如知其旨兼在成教，则其旨即不能皆摄在朱子阳明之教之中。朱子阳明之教，皆待于人之已能在内心上自用工夫，已能自反省其心性或良知之存在者，方有其效。而学者若已知自用工夫，则其教学者之言，自可较从容和平。然对学者之尚不知用工夫，亦根本不往自反省其心性或良知之存在，其心知唯散落于意见物欲中者；则朱子阳明之教，亦可全无意义。此则唯赖象山之教，对人之心知之已散落于外者，先与以摧抑摈挫，以对此散落于外之心知，与以一打击，使之生一激荡；而自其所散落者中，奋然而兴，憬然而起，以还自识其心知与其中之性理，然后可说自用工夫之事。则其言自不能皆为从容和平之言。此固不必如阳明之视此为象山之不如濂溪明道者，而亦正为象山之教之特色所在也。对人之心知之已散落于外者，未有此象山之教，人将不知自用工夫；则象山之教，正为使一切人之自用工夫之根本，亦朱子阳明所言之工夫所依之以得为人所用者。则象山之教正朱子阳明之教之根本也，然象山若无其学，则亦无其教。象山之学亦正有为朱子阳明之学之根本者，而其言学者之必先去障蔽以发明本心，固有其独立之意义，其旨亦最为弘阔，亦可说较朱子阳明所说，更为本也。立言不易，知言亦难。能知治周秦儒学当自孟子入，即知治宋明儒学，当自象山入矣。
余论 总述朱陆之学圣之道及王阳明之致良知之道
上文三章述朱陆之学圣之道及王阳明之致良知之道，其论颇繁，然不外疏通吾人对朱陆与阳明之学之了解中之积滞，而明其所言之义理之同异，与其共同之问题，及其相异者之间之相辅相成之迹，以见此中之义理之天地之广大。故首于第十章导论中，论三贤对义理之同异、义理之无穷尽等，其所见之未尝不同。以下次第论象山与阳明之所同之诸义。进而对象山阳明所谓心即理之原始义，加以指出，以释世之以其只任心以为理而废学之疑，亦释世之意其只知重虚灵知觉之心而废理之疑。继而述陆王言圣人与愚夫愚妇之心同理同之本旨，与其言圣贤之学不尚知能，亦正所以使人人之知能，得相辅为用，以使四民异业而同道；以祛世之以陆王之学空谈圣贤之学，无补世道之疑。再继之以言陆王之读书，要在以己心所知之义理，与书中之义理互证，而亦初无不须读书之说，以祛世以陆王之学为空疏不学之疑。最后则单就象山之工夫论，重在去障蔽以开拓其心量，而自立其心志，亦言自疑自克之功，与辨志之公私义利，以见其广大高明之旨中，正有切实可循之义，非可只视为空尊德性，而无道问学之功者。此为本文标题之上篇。
至于第十一章则首论朱子对象山之评论之多不切合，而朱子之所以疑象山重发明本心之学为禅学之故，则归在朱子之以象山之所谓心，即其所了解之虚灵明觉之心，而禅学则正为似只重此心而不重理者。次论朱子之言学者之学圣贤，亦当学圣贤之博学多能。此固异于象山阳明言圣贤之所以为圣贤，不在多知多能，学者学圣贤，不当以才力知能相尚者。然朱子之言此，仍以德性上之躬行为归，又明不同于世儒之以博学多能之本身为贵者。由是而见朱子所言之读书格物之功，亦实未尝以尽读天下之书，尽格天下之物为教；而实只是言人当读其所当读之书，当格所当格之物。故其言读书之道，未尝不大同于象山。唯朱子谓读书，乃学者之所当为之一事，并当以经中所得之义理评论史事而已。至于朱子之言格物穷理，是否即如陆王一派之学者所谓为求理于外之论，则吾人尝力辩其求诸外，正所以明诸内，亦即正所以显吾人之心所原具之性理或天理，而无其他。故不可如陆王之徒，以求理于外乃以义为外，而议朱子之格物穷理之说。至朱子之所以必即所闻见之物之实然，而穷吾人之所以应物之当然之理者，则以吾人不知此物之实然，吾人所以应之之当然之理，亦不得显。此当然之理、与吾人对物之实然之知，乃俱行并展，则朱子之格物穷理之教，即可无重闻见知识之弊。此中之天下之物之理固无穷，然吾人之格物之事，原有先后轻重之辨，以为权衡，则格物之教亦无必使人逐物而不返之失。唯自天下之物之理，原皆为吾人内在之性理，亦原为人所当知之一方面看，则吾人于天下之理，其依吾人自己一人所定之轻重缓急之序，不能知之者，亦当望人之知之。而学者亦即可各格其专门之物，各读其专门之书。由此而由朱子之学，即可发展出明清以降之所谓专家之学。为专家之学者，亦皆可同时以德性自勉，而学为圣贤，则人可异学而同道。是即与陆王之言“四民异业而同道”之旨，正相契应。此人可异学异业而同道，则正为近代之学术与社会职业之分工合作，所当据之原则。故吾人谓朱子与陆王之学，皆有此近代意义。唯朱陆阳明皆兼重此人人皆有德性工夫，以同学圣贤之道，则非近代言学术分工、社会事业分工者之所能及耳。此为本文标题之中篇。
至于十二章，则首就文献，泛说朱子与陆王之互有异同之各端，亦以补充本文上篇唯就陆王同处以言者之不足。如象山于阳明与朱子所同重之戒惧中和与天理人欲之辨，固不谓然；而阳明于朱陆同重之知行并进之说，与朱陆之严辟佛老，亦皆不同其说。本章要旨在说阳明之学之所归宗之义，虽多同于象山，然其学问之问题，则原自朱子之学。故阳明既成学而与朱子不同，亦未尝不欲宛转求相契合。故吾人今观阳明所言之诸义，亦宜自其如何由朱子所言之义，转进一步而成处去看。缘此而吾人乃进而论阳明之言学者工夫，初不外变朱子所言之格物之物为事，并将朱子于大学所言之诚意工夫中之“好善恶恶”，摄入于致知而知理之“知”中去讲，即成其知行合一、致良知之说。更由阳明之致知工夫，兼摄诚意工夫，而此知之义即更上提，以连于正心之心；而致良知之事，即同时摄正心之事，缘此而可更摄正心以下之修齐治平之事。于是朱子八条目，即全摄入阳明之教矣。复次，此“知”在朱子原视为心之用，为动，为已发，而心之本体则为静、为未发，二者各有其工夫。阳明既将此“知”上提，以连于“心”，遂更通知之用与心之本体，以言即体即用，即动即静，以通一切未发已发工夫之隔，乃有戒惧即洒落之工夫。由此而更言此本心之良知，即天理之虚灵明觉，以通心知与天理为一，而良知乃即实而虚，即有而无；遂可以良知之义，范围佛老之虚无之旨。循是而可言良知之当机的表现之不守故常，无前知，而亦为无人无我之现在之机。下文乃更一释致良知工夫之效验之疑难，以见致良知之工夫之实可行，并总结此阳明所立之诸义，谓其皆由朱子之问题与所立之义，转进一层而致。此阳明之以格物致知为工夫，以上达于高明，实正同于朱子下学上达之旨；而不同于象山先重人之先立其大，求直下超拔于网罗障蔽之外，以先明道者。然人之未能循朱子阳明之教，以自用工夫者，则又皆正有待于象山之教，以先开其心志；而象山之言，亦最能兼成学与成教之二义，其旨又最为弘辟。此即本书标题之下篇也。
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[1] 阳明之是非即善恶，故下文或只举是非，或只举善恶，义皆无别。阳明言知善知恶、好善恶恶、及为善去恶，三者之相贯，乃阳明学之根本义，具一精切笃实之旨。其与良知之至善及无善无恶之关系，在拙著中国哲学原论中原性篇第十四章。所论较备，可补下文之偏在从阳明言良知之高明义去说者。读者宜加以参考。
[2] 自此处看，吾人可说朱子之言心具性理，近佛家之天台言性具；象山自心之发用见理，则近华严之性起。然此中亦有异同，非今之所及也。
[3] 阳明全书卷七赠郑德夫归省序曰：“子无求异同于儒释，求其是者而学焉可矣。”此乃阳明于儒释之初不重辨异同，而唯求其是之言。然象山亦有同类语。象山语录记象山作书攻王顺伯，“也不是言释，也不是言儒，唯理是从否?”陆子曰“然”（文集卷三十五）。唯象山终谓释不是，故非释，而攻王顺伯之崇释耳。传习录下，“问儒者到三更时分，胸中思虑空空静静，与释氏只一般，此时如何分别?曰：三更时分，空空静静的心，只是循天理，即是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此天理，便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。知得动静合一，释氏毫厘差处，亦自莫掩矣”。此即阳明言儒释之只有毫厘差处。可细玩之。
[4] 传习录卷二答欧阳崇一书，论人对他人之应念之不当逆诈、亿不信，而又有自然之先觉之义，甚精密。