请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
类卷十八道夫录：“问物物致察，与物物而格何别?曰文定所谓物物致察，只求之于外，如所谓察天行以自强，察地势以厚德，只因有物之如是而求之耳。初不知天如何而健，地如何而顺也。……若宛转之说，则是理本非己有，乃强委曲牵合，使入来尔。”知此物物致察、与物物而格之别，则知朱子之格物穷理，非只求诸外矣。
由朱子之格物致知，乃即求诸外而明诸内之事，故陆王一派以朱子之格物穷理，若视理为外，即不免于误解。在朱子之言心之性理处，更处处言此中直下万理具足，此乃人之所得于天而具于心者。故时以“一性浑然，而道义全具、万理璨然”为说。此性理之原超越地内在于心，以为心之本体之义，朱子与陆王未有异。其与陆王之分别，唯在朱子于心之虚灵知觉，与其中之性理之内容，必分别说。故心之虚灵知觉本身，不即是性理。由是而人亦不能只反省其心之发用之处，即以为足以见性理之全。此心之接事物，而更求知其理，即所以昭显此性理。此心之“似由内而往外，以求理于外，而摄取之于内”之格物穷理之事，即所以去其“形气之梏、闻见之滞”，以使此心所得于天之“超越地内在于心之性理”，由上而下，由内而出，以昭显于心之前，而为吾人之心所自明之事。此中专自此性理之由上而下，由内而出，以昭显于心之前处看，其与陆王之言性理即心之体，由心之发用中见者，正无殊异。故陆王一派之学者，谓朱子之格物穷理，纯为视理为外，求理于外，而后更摄取之于内，朱子盖决不受也。阳明尝言：“必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求之于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理为二也。”（答顾东桥书）此言盖指朱子之说。心与理是否为二之问题，及阳明所谓良知之义，与朱子之言之关系如何之问题，今皆暂不及，于本文下篇再详之。然如阳明只意谓穷天下之理，即求之于心外之天下，以裨补吾心固有者之不足；则朱子固可谓此求之于外所得之理，亦原是吾心中所固有之理，求诸外，正所以明诸内，不能只说其乃以心之所固有为未足也。
五 实然之理与当然之理及德性工夫之关系
然克就朱子之格物致知，乃即物而穷其理言，其旨亦有与陆王不同者。此不同，不关于此理是否原在内，是否原为心之理之问题，乃在“此理可否兼说为物之理”之问题，与“吾人是否能将吾人应物之当然之理，与一般所谓物之实然之理，在实际上加以截然分别；人不即物穷其理，是否能显此心之性理”之问题。在朱子之意，一切理虽原为吾人之内在的性理，然此内在的性理，不只为吾一人所具，亦为一切人与一切物之所具。如仁义忠信之理，生成变化之理，即我与人及他物所同具。如吾人由格物，而知他人有此仁义忠信，知草木之能生成变化；则当吾人之有此等之知之时，吾人固自显吾人心中原具之此诸理，然此诸理，原同时为他人他物所自具者。则此诸理应兼说为物之理。至于吾人之见父而知孝，见兄而知弟，则此中之父与兄之物之本身上，固不可说有孝弟之理，存于父兄之身体之形色之上，可为吾人之所见闻，而由外以入于吾人心内者。此孝弟之事，乃由吾人之心而发，此孝弟之理，即在吾人孝弟之心之发用中。朱子固亦无异辞。然此孝所以对父，弟所以对兄。父不在前为吾所知，则孝之心、孝之理可不显；兄不在前为吾所知，弟之心、弟之理亦可不显。孝弟之心之理，必待父兄之物，为吾人所知而后显，则此孝弟之理，即亦可说为由见父兄，而呈显之对父兄之理。亦即由父兄在前而显之理。就此理之由父兄在前而显上说，即亦可说此理之在父兄；而可说在父之身上，有吾人对之当孝之理在，在兄身上，有吾人对之当弟之理在；则亦可说此孝之理即在父上，与父不离，此弟之理即在兄上，与兄不离；而此理亦即兼在心与父兄之物矣。此固非此理在父兄之身体之形色之上之谓，然亦非此理即只关系于吾人之心之谓。若只关系于吾人之心，则似应无父兄在前，而此理亦能自显。阳明于此尝谓若孝之理在父，“则父殁之后，岂吾心无孝之理耶?”如本文上篇第二节所引。此问在朱子固易答：即自此孝之理原为性理而言，父殁后此理当然仍具于心；然父殁之后，如心不念父，则孝之理仍毕竟不显。如心中念父，此孝之心，仍对心中所念之父而显。而此孝之理，即亦对此父之物而显。无此父之物为吾人之所念所知，仍无孝之理之显。则此孝之理，仍连于父，亦必即父之物而在，并必待即此父之物，而念父、知父，而后有此理之显，此理之知。即仍不能说此孝之理只关系于吾人之心，只在吾人之心，亦不可说其不关系于父之物，非亦在父之理矣。
由上所说，则对吾人应物之理、与此物之自身之实然之理，是否应加以分别之问题，如就朱子之所言者上看，实未尝明对此二者，作截然分别。今观其意，亦盖不欲明作此截然分别。盖此当然之理，既对物而显，亦可说兼在物上；则对物之实然之理之知，即可与吾人之所以应物之当然之理之知，相连而起而显。如吾人念及父之声音笑貌，吾之孝之心、孝之理，即相连而起而显，是其一例。此中吾人对父之声音笑貌，所念及者，愈多愈广，而此孝之理，亦愈起愈显。若此念断处，即此孝之心断处，此孝之理隐处。则此“当然之理之知”之显，乃与“实然之事，实然之理之知”之显，相依并展，而此后者之显之展，正若先行于前，而前者之显之展，乃继之于后者。故如吾人之念吾父，而有孝之心之理之显后，更念及吾父之有其父，则吾虽未见吾父之父，而此吾父之有其父，亦初不过一实然之事，实然之理。然吾人既知此实然之事之理之后，吾人亦立即可顺吾对吾父之孝心，以推及于吾父之父，而吾之孝心即连于吾父之父；此吾之孝之理，亦即更伸展，而显于吾所念之吾父之父之前。由此上推，而吾即可更有对历代祖宗尽孝之心。此即为吾人之孝之心、孝之理，随吾所知之“父有其父之实然之事之理”，而俱展俱显之一例。亦即“求诸外之致知格物穷理之事，可使吾心之性理，更由上而下，由内而出，以显于心之前而明诸内”之一显例。则此当然之理之知，固可与对实然之事、实然之理之知，相依并展，而不须更加以截然分别矣。
由上所论，吾人即可了解朱子之所以以格物致知，为一切心性工夫之始，而不如陆王之将人之闻见知识与圣贤之学，加以分别之理由。此理由即在人之闻见知识之扩充，原无不可连于人之当然之理之知之扩充，与当有行为之扩充，因而亦连于心性修养或圣贤之学之增进之故。如吾人读书而知史事，虽若初与吾人之为圣贤之学无关；然吾人由知史事，而更辨其是非善恶，而学其善者是者，即明不能说与德性修养、圣贤之学无关也。人多识于草木之名，而更与草木相接，观其生意，如周濂溪之由窗前草不除，而言其生意“与自家意思一般”，即与人之养其生意生几之德性修养，自然相关也。实则凡吾人与物相接，皆可有应之之正与不正之别，而不应，又即非正，即皆与德性之修养有关也。故朱子尝谓：“若物有来感，理所当应，而此心顽然，固执不动，虽无邪心，而只此不动处，便非正理。如应事接物处，理当如彼，而吾所以应之者如此，则虽未必出于有意之私，然只此亦是不合正理。既有不合正理，非邪妄而何?”（大全卷五十六答方宾王）此中人之闻见知识，与德性工夫之有关与否，唯以吾人于缘闻见所知之物之实然之理之外，是否更能兼知所以待物之当然之理，并循此理待之，以为定。凡人能循当然之理以待物之处，即皆无不与吾人之德性修养有关也。此在朱子，则固尝谓读书必求其义理之是，格外面之物，只占三四分，不能过半；格内面之物，当占五六分，必需过半。则读书格物穷理，固皆当必求其与德性修养有关也。试思人若依朱子之言：于此外物之实然之理之知，恒连于对吾人所以待物之当然之理之知；而由对此当然之理之知，又必当继以力行之事，如朱子所谓继致知格物之事，而有之诚意正心修身之事；则一切闻见之知，或对物之实然之理之知，岂不皆连于人之所以应物之当然之理之知与行，而皆隶属于德性修养之事乎?又岂必有陆王所谓：只务闻见知识，而悖圣贤之学之弊?陆王之谓圣贤之学，要在德性工夫，不在闻见知识等固是，而朱子亦未尝于此有异议。然因此而谓圣贤之学，必与闻见知识相妨，或谓人之成其德行之事，无待于对物之有闻见之知，与先有之即物而穷理之事，或谓此为“支离”，则朱子将视此唯是人之“计较利害而不肯行”（语类卷百二十一贺孙录答格物为支离之问）的心而已。
此中对朱子之致知格物之说，更进一步之问题，乃由“人之德性工夫，亦似明可不与其对物之实然之理之见闻之知，必然相连，而人当格之物，其范围亦似终无定限”，所引起之一问题。在陆王，盖即由有见于此德性工夫与对物之闻见之知，不必然相连；以及人所格之物范围，若无定限，则人即可无定限的追逐闻见之知，而失其德性工夫，而亡圣贤之学；而陆王乃谓由闻见而有之知能多或少，无碍于人之为圣贤；愚夫愚妇若无知能者，亦可同学圣贤；学者亦当认取其与愚夫愚妇与圣贤之真同处，而不必求多知多能。然朱子固亦已触及此上之问题，故有上文所引，格物限于当格之物之内之言，又有读书除解文义外，当求明其义理，而身体力行之训。朱子与陆王之归宗义，同在为圣贤；则依朱子义，于陆王之言人实际上之知能之或多或少，皆不碍其为圣贤，固亦可应许。然朱子可说，此乃对已成为圣贤之人，而更自外加以评判之语。若在学者份上说，则其工夫，皆在不断成就其德性之历程中进行。在此历程中，学者固不能先谓其不须求更多之闻见，更多之知能，而先自谓其闻见知能，与其为圣贤之事无关也。因学者若作此想，则是先自限其闻见，自限其知能矣。此闻见知能之限处，依上节所论而观，即其德性之表现之限处，亦即其德性工夫之限处也。则学者若于此时自谓其闻见知能，可多可少，浸至谓其可有可无，即无异自安于此自限，而不更学。有此不更学之念，即亦于德性有亏，而此念即当加以去除者也。去除此念之道无他，即求多闻多见、多知多能，以增益其对物之实然之理之知，同时亦增益其应物之当然之理之知而已。朱子谓圣贤未有不多知多能，即言其不以其已有之知能自足，而必更求多之谓。此又正即朱子所谓格物致知之实功也。至于若问：此格物致知之实功之所及者，毕竟其范围，是否有穷尽、有定限?则真在此工夫之进行中看，实不当问，问亦不能答。如必欲问，则依朱子义，当答：如自外而观，此工夫之进行，其范围乃时在扩充之中，即不能有穷尽或定限。所谓“道无所不在，无穷无尽，圣人亦做不尽，天地亦做不尽。”（语类卷六十三铢录）吾人亦不能指天下之任何物，而说其物之必不当格，其理之必不当知也。故朱子亦可泛说学者于天下之物，当“无所不通，无所不晓”也。然自内而观此工夫进行之所自始，则又尽可时时有其定限之范围。此即由吾人所接之当前之物，原有其定限之范围。吾人于所接物之中，固原可只如前引朱子言格物之语，以别其轻重缓急，定当格之物先后之序。吾所视为最重要之物，即吾当下所当格之物，以为吾人格物致知工夫之始点者。吾人亦不愁无此一始点，以为吾人当下之格物致知之功之范围也。然吾人在有生之年，要必须由此始点，以更向前进行，而不能说其进行与否，无关于吾人学圣贤之工夫也。人固实不能离此对“物之实然之理之知”之增益，以言“对当然之理之知与行”之增益；人亦即不能离此格物致知之事，以言此心之内在的性理，能自呈显于吾人之知与行之中，而分圣贤之学，与其闻见知能之增益，为二事也。此则朱子言格物致知之精义所存，而非陆王之言之所及者。朱子若本其于此义所见之精，以谓象山之学之不知此格物致知之义，亦不知人之所以当读书之理由，而谓象山不知穷理读书，又未尝不可说者也。
六 朱子之即物穷理以致知之义，非陆王所能废，与陆王之“四民异业同道”及朱子之“学者异学同道”之现代意义与超现代意义
关于上面所说朱子之即物穷理以致知之论，吾意其中确有精义。此决不能如陆王一派学者，以此乃外心求理，而加以评斥者。陆王之言中，虽未能重此义，然固未尝反对此义，实亦不能反对此义。象山固尝言其在人情物理事势上用工夫，非识物价之低昂之类。然象山亦非不识物价之低昂之类，而其德性工夫，亦未尝不依此“识物价之低昂”之类而用也。故象山亦尝言：“理只在眼前，须是事事物物不放过，磨考其理。”（全集卷三十五语录）此磨考其理，固当包括物之实然之理，与吾人之所以应物之当然之理。此磨考其理，亦当即象山所谓学问思辨之功，格物致知之事。象山亦尝言“古之君子知固贵于博”，唯谓不当以“不知为慊”耳。（卷三十五语录）专在此点上言，其意亦不必不同于朱子也。至阳明言致良知于事事物物，此所谓事物，固恒是指吾人之意念；此意念，自亦兼原于吾人一般所谓对外物之见闻之知。阳明谓：“良知不因见闻而后有，然见闻亦莫非良知之用。故良知不滞于见闻、亦不离于见闻。”（答欧阳德书）则人之“缘闻见，以扩充对所闻见者之知，而更由良知以知吾人应物之意念之是非之事”之全，亦即正包涵朱子所谓即物穷理以致知之事者也。至象山阳明之以圣贤之所以为圣贤，不在其闻见知能之多，则朱子亦未尝不有此言，如本篇第二节所引及。然此中之关键，唯在学圣贤者，是否不当求充其知能、扩其闻见。依朱子义：则学者不能不于此有扩充之功，否则德性亦不得扩充，而于德性亦有亏也。然在实际上，则人真有陆王之德性工夫者，固亦必依其仁智之心，以自然地求扩其闻见、充其知能，以为其据德依仁、而应事接物之用。此即陆王之必不能反对此义也。则陆王与朱子之言，虽各有偏重，而陆王之所行，实不能真违此朱子之义；则谓陆王之言既立，即能废朱子所言之即物穷理以致知之义，亦非也。
于此吾人如欲进而论朱子即物穷理以致知之教之另一真问题，则此实不在一一学者之身上说者。在此一一学者身上说，则其果一方尽力于其知能与闻见之扩充，一方又以成德为目标，而沿其知能闻见之所及，以时时本当然之理之知以应物，朱子之言固亦无流弊之可说。唯朱子又尝明言：自物之本身上看，一一物皆原自有其当知之理；而人亦皆当有其应之之道，否则在人便少了此理。如其言：“天下书无不是合读的，无事不是合作的。若一个书不读，这里便缺少此书之理；一件事不做，这里便缺少此事之理。大而天地阴阳，细而昆虫草木，皆当理会。不理会，这里便缺少其物之理。”此段语固可只在勉励学者，而就上文所引朱子言观之，朱子实亦未教人真读尽一切书，格尽一切事物之理也。然至少就此段语之表面意义上看，总是说一切物（包括书与事）有当知之理。依朱子之一切事物皆有理，而人之性理亦原无所不备之义说，则一理不知，亦总是一缺少。然循前所引朱子之文，言人之格物，只能就其轻重缓急之序，以定吾人所当务，人又不能免于此缺少。此二者间，便似终有一矛盾。此矛盾，虽似无最后之解决之道，然亦未尝不可有一相对之解决之道。此即吾人于此天下之理，除其为一人已依轻重缓急之序，所当知、能知而求知者之外；吾人可更望其余天下之物之理，为他人之自依其轻重缓急之序，所视为当知而求知者，并望他人之实有能知之者。由此而吾人为学，即理当于自感其当知能知者之有定限时，同时与人分别勉力于不同之学问，使我与人能分别对不同之物之理，各有其不同之知。此即人与人在学术上之分工之事也。此不同之人，在学术上之各有其不同之知，若皆包涵对不同之物之实然之理，与人所以应其物之当然之理；则人对此天下之物，各有不同之知，即皆无碍于各自尽其心知之事矣。唯以此朱子之言天下之物之理皆当知，即涵人在学术上当分工之义。故后之为朱子之学者，乃自然倾向于所谓专门专家之学。至于后之为专门专家之学者，或只尚对闻见之知，一般知识之知，更不求知人之所以应物之当然之理，并循之以自尽其心知，则朱子之学之发展之不幸也。
由上所述，朱子之学原有一向学术上之分工而发展之义，而此义则又正与陆王所言之至治之世，人各知其所不知不能，而以知能相辅为用，可统于阳明所谓“四民异业而同道”之一言者，其义又互相应和。此由朱子而发展出之学术上之分工之义，在后之学者，虽唯见之于对中国原有之种种考据、训诂、声韵、校勘、版本、天文、地理、律历、制度、风俗、文物等专门之学之研究之中。然循朱子之此义，亦未尝不可发展出种种吾人今日所谓分门别类之自然科学与社会科学，由陆王之言农工商贾，皆可为圣贤之学，而各尽其知能；则循其义而发展，亦即当重视吾人今日所谓一切社会中之专门职业之分工。本朱子所谓天下之物物有理、事享有理，“一物未格，即少了此一物之理；一件事不做，即少了此事之理”；则社会上之少一农、一工、一商，亦即少了农工商所为之事之理；而社会上少任何之一职业，亦皆少了一理。则由朱子之言，亦同可开出陆王之“四民异业而同道”之义也。至由陆王之言农工商贾皆可各尽其知能，而亦各可成为圣贤之学说来，则为专门之学者，自亦可各于对一专门之学，求多知多能之外，并兼学为圣贤。则此专门学者亦当异学而同道。而此正朱子之教之所涵之旨也。此专门之学者之可为圣贤之学，亦如农工商贾之可为圣贤之学，而专门之学者，亦与农工商贾之同为一行业，以存在于社会，而无高下之可言者也。又农工商贾，固原可兼为专门之学，为专门之学者，亦原可兼为农工商贾。此即现代之专门之学与社会职业打成一片之事也。朱子陆王之学，共有此“四民异业而同道”，“学者异学而同道”，其中包涵学术之分工与社会职业之分工之义。即三贤之学同有之现代意义也。然现代之言学术分工与社会分工者，有种种专门学术与社会职业之相辅为用之义，而无人人皆以成德为本之义；更无使人人皆学为圣贤、学为尧舜之义；亦无教为专门之学者、与社会各职业之人，不以其专门知识技能相矜尚，而相忘于其多能多知之义。是则又有“异学”、“异业”，而实无“同道”也。只有异学异业，而人各自限于其学其业，以相矜尚，其心志遂小，即自昔儒者所谓小人。则今之大学者、大企业家，而不关心天下国家者，犹小人也。社会必有同道之学，人乃为大人。则现代之社会，虽远大于朱子与陆王所在之社会，其学与业，犹是小人之学与业，而亦尚小于朱子陆王所言之大人之学与业也。此则现代之学术与社会，尚未能及于朱子与陆王之圣学之义者也。
此上所言之陆王之学所具之现代意义，恒为人之所忽。然于朱子之学有关后世之专门之学之意义，与其天文、物理之论，有今所谓科学精神，可与今之科学相接，则颇为人所见及。然朱子之学所以能发展出此学术分工之义，以使“学者异学而同道”，以与陆王之“四民异业而同道”之旨相应合，而又同具有一超现代之意义，其故所在，亦为吾人所不可不知者也。
七 朱子与象山之工夫论之异与同
由上所论，是见朱子之即物穷理以致知之义，陆王之言，虽未能及，然亦实不能违。而陆王之言圣人与学者，皆终有其所不知不能之义，朱子亦实不能外。由朱子所谓：天下之事事物物皆有理、皆当被知，而学者亦当尽其知能以知之行之，则理当归于言“学者异学而同道”。由陆王言人皆当知其有所不知不能，更以其知能相辅为用，则理当归于“四民异业而同道”。而朱子与陆王之学，则合以涵具一现代的学术社会之分工义；而又在异学异业之外，同有此同道之义，以超过现代。是即见三贤之学之异，而未尝不同归之一端。然若专自其学之异处言，今暂舍阳明不论，则朱子所畅发之即物穷理之致知之义，更为其学之特征。此与象山之言心即理，而教人自觉其理之显于其心之发用中者，求有以自信之教，正相对应，而亦实各有千秋。此中之不同，在象山之教人自觉其理之显于心之发用中者，乃就此心之为道德的心、此理之为道德的理处，正面的回头自觉其“此心所已显之此理，而有以自信”。则此工夫，要在人之“知其自己之所已知”于内，以成其“所已知者之相续者。”而朱子则由其学之特有见于人之气禀物欲之杂，故不取此工夫，而亦疑象山之自信其心之教，乃由其不见此气禀物欲之杂之故。此如吾于朱陆异同探原所说。朱子之即物穷理以致知，则要在缘吾人之心对外物之闻见，知物之实然之理，以使吾人应物之当然之理，皆呈显于心之前，而此亦同时是使原“超越的内在于吾心之性理”，自呈显于心之前。此即前所谓“即求诸外以明诸内”也。此其要则不在人之知其所已知，而在人之“知其所不知”。盖朱子特有见于人之气禀物欲之杂，而心恒昏蔽有所不知，故重此知其所不知之工夫也。至于由此朱子即物穷理以致知工夫进一步，则为本此性理已呈显于心知之前者为标准，以反省吾人之意念，而定其是非，而有诚意之工夫。而与此格物致知诚意之工夫相辅，以更为其本者，则为直在此心此身上用之主敬或持敬工夫。此工夫要在凝聚身心，使一切不合理之意念不得发，亦在自积极的存养此心之虚灵明觉，使超越的内在之性理，得其自然呈显昭露之门，而格物致知诚意之事，亦易于得力。此主敬工夫，又实即正心修身齐家治国平天下工夫之本也。至在象山，则与其正面自觉此心即理，而自觉自信之工夫相辅者，则为吾人前所言之立志求其心量之开拓，以超拔于一切心之私欲意见之外，及自疑自克，以“去障蔽”或“去病”之工夫。此则意在消极的除掉此心中已有之不合理之意念，使此即理之心之发用流行，无阻无隐。此朱子所言之持敬，以存养此心之虚灵明觉之工夫，虽最为象山所不契；然其目标，亦正在打开出心之性理昭露呈现之道路，使此心于未发时所具之理，得显于心之发用流行，人乃更能依理以应物。此则正与象山所谓立志以开拓心量、去障蔽、去病之工夫，意在打开出此心此理之发用流行之道路，其功效正无二无别。唯象山之立志以开拓心量，而去障蔽、去病，乃当下此心，自觉其心之即理者，“充实于内，更满发于外，以扫荡其外”之工夫；而朱子之主敬，则为当下此心，自觉其心之具理者之“收摄于内，更不见其外，以保任其内”之工夫耳。然在实际上，人用朱子之主敬工夫，以保任其内之虚灵明觉时，即在事实上，亦须多少有一自其心之私欲意见之障蔽，超拔而出，加以扫荡之事。此犹人之全不能去外侮者，则不能自固也。人在事实上，若无心之虚灵明觉之保任于中，亦不能超拔此一切障蔽而扫荡之，以有象山之工夫。此则犹人之全不能自固者，亦不能去外侮也。然象山之超拔、扫荡之言，可由教者对学者而施，以加力于学者，如助其去外侮；而朱子之言主敬以自保任，则纯为一人之自固之工夫。象山之善感发人，盖由其能善加力于学者。然外加之力去，而学者旧习或仍在。此即象山门下，或“今日悟道，明日醉酒骂人”也。则此象山之教，对学者言，可以成其学之始，而不必能成其学之终。若一人只自用朱子之主敬以自保任之工夫，则缺点在人之自力之恒有所不足，而伤于拘紧，则其学又恒难于成始。然若其自力足，则又无猛进猛退与拘紧之病。则此二种工夫之效用，依人而定，原无必然之冲突，亦实无必然之得失。学者当因资质而学，教者亦当因材而教，而因时因事之不同，则言非一端，以各有其用。而人之“用”在此者，未尝不能“知”在彼，而后其学为大学、其教为大教。人若本一工夫之得，以观另一工夫之所失，而作之评论，实亦皆未必当矣。
上言朱子与象山之工夫论虽不同，其立义正有其互相对应之处；总结而说，咸有两端。朱子之两端，为“主敬以存养此心之虚灵明觉”，与“即物穷理以致知”之两端。主敬为朱子早年承程子之教，而切己用功，参中庸之中和问题所定之论；而即物穷理以致知，则其晚年对门人施教时所重之义，此则归本于大学。象山之两端，则为“知心之即理，而自觉自信”，与“立志开拓其心量而去障蔽”。而此两端则为发明本心之一事之两面，盖象山少年立志时即已定之见，乃承孟子之学而成。在朱子两端中，即物穷理以致知，为向外开拓之工夫。心之向物穷理，始于心之动；而其知理、止于理，则归在静。主敬为向内凝聚之工夫。心之以敬自持，则始于静；而目标又在“显性理于心之发用流行中”，而未尝不归在动。在象山之两端，则知心之发用之即理，而自有其自觉自信，此即其所谓“凝道”之事，乃“向内之凝聚以静，而又不离动”之工夫。而其立志以开拓心量、以去障蔽、去病，则为向外开拓之工夫。此则为心之自身之一内在的震动。心有此震动之处，即有心之发用流行之循理而具理，如雷雨动而天自青，以动而未尝不静。故朱子于动静，必分而后合，一动一静之间，若有先后。而象山则恒直下合动静说，动静可无先后。此中之毫厘之差，如放大而说，亦可有天渊之别。但今不拟深论。若不重此毫厘之差，则其皆意在贯通动静，亦无不同也。在朱子，读书论学、即物穷理以致知，为博文之事、道问学之事，亦知之事；本所知之之理以诚意与主敬、以正心修身等，为约礼之事、尊德性之事，亦行之事。在象山，则对其心之即理者之自觉自信，为知之事；对人指点此心即理，而讲学明道，皆其所谓“讲明”之事，亦知之事、道问学之事。而循此自觉自信之知，以开拓心量、去障蔽、去病，使此心之发用流行，无不具理；即其所谓“践履”之事、行之事，亦尊德性之事。朱子与象山之学，同有此知行之二端：道问学尊德性之二端；则谓朱子重知、重道问学，象山重行、重尊德性者，在朱子与象山，皆决不受也。朱陆之同有此二端，即朱陆之学之异，而未尝不同之一端也。后之阳明于此朱陆所言之知行并进，皆不谓然，而合知行为一，其立义乃兼不同于朱陆。而阳明合知行、通心之虚灵明觉与天理之义，皆由朱子所言格物致知、已发未发、中和、体用、动静、存养、省察、戒惧之义而转出。此则阳明之不同于象山之重明道辨志，以发明本心，而次中和戒惧等工夫之教，盖正为阳明之所以言象山之言“细看有粗处”之故。是见阳明之学正为由朱入陆，以通朱陆之学者，此则于本书下篇，当再一一详述之。