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所以为圣之事也。故阳明言“伯夷、伊尹于孔子，才力终不同”，又尝以金喻圣人才力，而有“尧舜万镒，孔子九千镒”之说。盖“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂；犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两，有轻重也”。（传习录上）知圣人之才力之不同，则学者之学圣，正当于圣之所以为圣上著眼，不当在圣人之才力或知能上著眼，方不致只在才力知能言学问，而希慕才力知能之大，以流为功利之学。故曰：“只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得?后儒只在分两上较量，所以流入功利去。只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。……后儒不明圣学，……却去求知其所不知，能其所不能，一味只是希高慕大。”（传习录上）
由圣人之所以为圣，不在才力知能，学者之学圣人，亦不当于才力知能上希慕，故阳明之自言其致知格物之学圣工夫，即一切人所共同之工夫曰：“我这里言格物，……自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人一格物，便熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人都是做得，虽公卿大夫以至天子，皆如此做。”（传习录下）至阳明之言理想之至治之世，唯在人之各成其德，而各尽其知能，相辅为用，而相忘于其知能才力之大小与异同，则其言又较象山更为详明。故其答顾东桥书中拔本塞源论又曰：“唐虞三代之世，下至闾井田野、农工商贾之贱，莫不皆有是学，而唯以成其德行为务。……故稷勤其稼而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也。夔司其乐，而不耻于不明礼，视夷之通礼，即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁。故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之隔。譬之一人之身，目视耳听，手持足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。……盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端唯在复心体之同然，而知识技能，非所与论也。”（传习录中）及其节庵方公墓表（全书卷二十五）言至治之世，人之异业而同道之旨尤备。其言曰：“古者四民异业而同道，其尽心焉一也。士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所近，力之所及者而业焉，以求尽其心，其归要在有益于生人之道，则一而已。士农以其尽心于修治具养者，而利器通货，犹其士与农也；工商以其尽心于利器通货者，而修治具养，犹其工与商也。故曰四民异业而同道。盖昔舜叙九官，首稷而资契，垂工益虞，先于夔龙。商周之代，伊尹耕于莘野，传说板筑于岩，胶鬲举于鱼盐，吕望钓于磻渭，百里奚处于市，孔子为乘田委吏，其诸仪封、晨门、荷篑、断轮之徒，皆古之仁圣英贤、高洁不群之士……自王道之熄而学术乖，人失其心，交骛于利，……于是始有歆士而卑农，荣宦游而耻工贾。”
综上所论，吾人即可确切了解，无论象山阳明言发明本心、致良知，皆同此即心即理之教，而皆自称为至简至易之学之教之故。此简易之处，乃在学圣贤者原不尚其才力与知能之多。多而更有多，则难；才力知能，人各不同，则异。难则不易，异则不简矣。故学圣贤，而在与圣人及一切愚夫愚妇所同能知、同能为之德性上用工夫，则自简易矣。故象山谓：“古今人物同处直截是同，异处直截是异。然论异处极多，同处却约。孟子言：道二，仁与不仁而已。同处甚约，指其同者而言，则不容强异。”（全集卷三十二语录）又曰：“天下之理，将从其简且易者而学之乎?将从其繁且难者而学之乎?”（全集三十四语录）至于阳明之只标致良知三字或致知二字，更明是简易之教。传习录上记：希渊问圣人可学而至一节，即终以言致良知之学，轻快脱洒简易为答。又士德问一段亦明言阳明所教，“明白简易”。此皆以阳明之所教所学，亦同象山，原在圣人与愚夫愚妇之所同有之此心此理上立根之故也。循此象山阳明之简易之教，学者果能自发明其本心，自致其良知，以充极其量，即至于圣人之境；则吾人学者乃即愚夫愚妇而能学圣贤者，圣人即愚夫愚妇之能充极其发明本心与致良知之量者；而天下之愚夫愚妇，即圣贤之尚未能真发明其本心，亦尚未真致其良知者。吾人学者，与天下之愚夫愚妇，既同有圣贤之心之理，则学者之能识其自己之本心良知，即识得圣贤之所以为圣贤，而学圣贤亦非学一外在之圣贤矣。此即象山之所以对学生朱济道言“识得朱济道，便是识得文王”（全集卷三十四语录）也。至于阳明则于此有“心之良知是谓圣”（卷八书魏师孟卷）之言，又曰：“自己之良知，原与圣人一般，若体认得良知明白，即圣人气象，不在圣人，而在我矣。”（启问道通书，传习录中）并尝直谓“人人胸中，原有个圣人，只自信不及，都自埋倒了”（传习录下）。其诗亦有“个个人心有仲尼”之句。依陆王说人人心中，皆有文王、有圣人，则吾人学者，欲推行此圣人之教，以至于天下之愚夫愚妇，亦当一方视一切愚夫愚妇之心中，同有此仲尼，而可见“满街都是圣人”，亦当自同于愚夫愚妇以讲学。故阳明尝曰：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来都怕走了，如何讲得行?须做个愚夫愚妇，方可与人讲学。”（传习录下）阳明之学之所以能广被天下，而泰州门下之有樵夫陶匠，共此致良知之学者，其故亦正在其于学者、圣人、愚夫愚妇三者，原无差别见也。
然此象山阳明之倡此至简至易之发明本心或致良知之学，亦皆初无教人于天下之物，无所事事，关门独坐，学为圣贤之谓。象山尝言“在人情、事势、物理上用工夫”。象山亦能理事务。阳明一生建功立业，其学更自事上磨练得来。按象山所谓人情物理事变上用工夫，固非只求于人情物理事变上知识得多之谓。故象山曰：“若知物价之低昂，与夫辨物之美恶真伪，吾不可不谓之能。然吾之所谓做工夫，非此之谓也。”（全集卷三十四）则象山所谓工夫，实即不外自验其所以处人情物理事变之德性工夫甚明。后阳明发挥象山于人情、物理、事变上用工夫之言曰：“喜怒哀乐，非人情乎?自视听言动，……至富贵贫贱，患难死生，皆事变也。”则阳明所谓此中之工夫，亦即人之“所以自处其喜怒哀乐，以及视听言动，富贵贫贱等”之德性工夫也。然人若不与物接，无此人情物理事变之呈于前，则此德性工夫亦无所施。象山阳明之言简易工夫，初无不与人情物理事变相接之意，亦甚明也。
五 象山阳明之言读书之道
由上所论象山阳明之简易之教，吾人即当更略及于象山阳明对于读书之共同态度。此乃为世所谓朱子与陆王之不同之一要端。于此吾人亦当先细看陆王于此之同处何在，便可进而论朱子于此所异于陆王者，并不如世所传之甚。按象山尝与学生言“长兄每四更一点起时，只见某在看书，或检书，或默坐”。则谓象山不读书，自无是处。然象山于读书之态度，要在由文义之了解，更进一步，以自有其读书之道。今姑抄录其重要之言如下，以便观览，不烦另释。象山尝曰：“前言往行，所当博识，古今兴亡治乱是非得失，亦所当广览而详究之。顾其心苟病，则于此等事业，奚啻聋者之想钟，盲者之测日月，耗气劳体，丧其本心，非徒无益，所伤实多。”（与陈正己卷十二）又曰：“今之学者读书，只是解字，更不求血脉。”（卷三十五语录）“学者须是有志读书，只理会文义，便是无志。”（卷三十五语录）又言：“读书最以精熟为贵，必令文义明畅，欲不劳其思索，不起其疑惑，使末不害本，令文义轻而事实重。”（卷十四与胥必先）又谓：“尝令后生读书，且精读文义分明，事节易晓者，优游讽咏，使之浃洽，与日用相协，非但空言虚说，则向来疑惑处，自当涣然冰释矣。纵有未解，固当候之，木可强探力索，久当自通。所通必真实。与私识揣度者，天渊不足喻其远也。”（卷十一与朱济道）又言：“大抵读书，训诂既通之后，但平心读之，不必强加揣量，则无非浸灌、培益、鞭策、磨砺之功。或有未通晓处，姑缺之无害，且以其明白昭晰者，日夕涵泳，则自然日充日明，后日本原深厚，则向来未晓得者，将亦有涣然冰释者矣。……与告子论性处，却不必深考，恐其力量未到，则反惑乱精神。”（卷七与邵中学）“开卷读书时，……纵有滞碍，此心未充未明，犹有所滞而然耳。姑舍之以俟他日可也。不必苦思。苦思则方寸自乱，自蹶其本，……但能于其所已通晓者，有鞭策之力，涵养之功，使德日以进……若固滞于言语之间，欲以失己滞物之智，强探而力索之，非吾所敢知也。”（卷三与刘深甫）又言：“读书毋忽其为易晓，毋恃其为已晓，则久久当有实得实益。”（卷十与曾宅之）此见象山之明非不读书，唯言读书之道，以文义解字为低一层次之事；当由此进而知其事实或义理，以自培益。故重精熟，不重多；重文义分明之书，不重文义难解之书；而于不解者，又不必强探力索；而当俟义理之熟，涵养之进，使原觉滞碍者，自涣然冰释，而实有以自得。此上之言，皆同此旨。象山语录举一学者诗曰：“读书切戒在慌忙，涵泳工夫兴味长。未晓莫妨权放过，切身须要急思量；自家主宰常精健，逐外精神徒损伤。寄语同游二三子，莫将言语坏天常。”（全集三十四语录）亦可概括象山言读书之道者也。
由象山之言读书重在知其事实、义理，更实在身心上有所自得，而有所受用；故人读书亦当先端其心志，否则知识之多，反为祸害。故又有“学者须是打叠田地净洁，然后奋发植立，……不净洁，亦读书不得。若读书，则是假寇兵，赍盗粮。”（卷三十五语录）读书重有所得、有所受用，故亦不宜多事文字辨析。故谓“圣哲之言，布在方册，何所不备?传注之家，汗牛充栋……譬之药笼方书，搜求储蓄，殆无遗类；良医所用，不必奇异，唯足以愈疾而已。”（卷七与颜子坚）又谓：“日享事实之乐而无暇辨析于言语之间，则后日之明，自足以识言语之病。急于辨析，是学者大病。”（卷十与詹子南）故象山罕事著述。学者问其何不著书，则答曰：“六经注我，我注六经。”（卷三十四语录）此非谓其不读六经，唯是谓读六经之时，即以其自心之德性工夫，印证六经之所说；亦以六经之所说者，培养浸灌其心，而使其心与六经，互相发明，即互相注释也。以心与书互相注释，而人即可以心之理，衡定书所言者之是非、与书之真伪。故谓：“昔人之书，不可以不信，亦不可以必信，顾于理如何耳。盖书可得而伪为也，理不可得而伪为也。使书之所言者理耶?吾固可以理揆之；使书之所言者事耶?事未始无其理也。观昔人之书，而断之以理，则真伪焉得逃哉?苟不明于理，而唯书之信，……其弊将有不可胜者矣。”（卷三十二策问取二三策而已矣）
至于阳明，则较象山罕言读书之方。然言学者为学，当以端正其心志为先，固与象山无异。象山有心志不端，则读书为假寇兵赍盗粮之言，阳明与顾东桥书拔本塞源论亦有“记诵之广，适以长其傲也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辩也；辞章之富，适以饰其伪也”之言。象山有言书不必尽可信，当衡以义理之言。阳明则尝谓圣人之书与后世著述，皆不足尽人心天理；故曰：“人心天理浑然，圣贤笔之于书，如写真传神，不过示人以形状大略。后世著述，是将圣人所画，摹仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技，其失真远矣。”（传习录上）象山有“六经注我，我注六经”之言，阳明为稽山书院尊经阁记文，则正若象山此二言之注释。其言曰：“六经者非他，吾心之常道也。故易也者，志吾心之阴阳消息者也；书也者，志吾心之纪纲政事者也；诗也者，志吾心之歌咏性情者也；礼也者，志吾心之条理节文者也；乐也者，志吾心之欣喜和平者也；春秋也者，志吾心之诚伪邪正者也。君子之于六经也，求之吾心之阴阳消息，而时行焉，所以尊易也；求之吾心之纪纲政事，而时施焉，所以尊书也；求之吾心之歌咏性情，而时发焉，所以尊诗也；求之吾心之条理节文，而时著焉，所以尊礼也；求之吾心之欣喜和平，而时生焉，所以尊乐也；求之吾心之诚伪邪正，而时辨焉，所以尊春秋也。……世之学者，不知求六经之实于吾心，而徒考索于影响之间，牵制于文义之末，……是犹富家之子孙，不务守视享用其产业库藏之实积，日遗忘散失，至为娄人丐夫，而犹嚣嚣然指其记籍，曰斯吾产业库藏之积也。”阳明言圣人之六经所说者，即吾心之事，而吾之自尽其心上之工夫，即所以尊六经。此明为象山六经与我互注之旨。象山不以世儒之只重记籍之考述为然，而阳明诗亦有“悟后六经无一字”之句，亦即象山之义理事实重而文义轻之旨。阳明言“只要解心。心明白，书自然融会。若心上不通，只要文义通，却自生意见。”（传习录下）则又正同象山之言读书不可强探力索以求通，而当俟涵养等工夫之进，然后“通必真实”之旨也。
上所论陆王之同处之数端，可谓几于全同。吾人亦可谓阳明凡于此等处之所言，皆不外发挥象山之义者。总括言之，此陆王之本即心即理而有之简易之学之教，其要义唯是教人自觉其道德的理之出自道德的心；而于此见及学者与圣人及愚夫愚妇之所同，有以自信自立；更以发明此本心、或致此心之良知为事，而不重在求知识之多、才力之大；而于读书之事，则唯在使其自心之义理，与书上之义理互证。然此本心之所以待发明，良知之所以待致，则由于人心原不免于有象山所谓私欲意见之蒙蔽，不能无心之邪，或阳明所谓人欲之私。则吾人如何能发明此本心，致此良知，以去此一切为本心之发见、良知之昭明、与天理之流行之障碍之事，即全为一工夫之事。而此工夫本身，亦有其义理上之问题，此即一工夫如何能实有效验之问题。人实用工夫时，固亦可说不当计效验。故象山尝答学生问克己复礼朱子作效验说如何曰：“圣贤只是为己之学，重工夫，不重效验。”（全集十三）又谓：“学问须论是非，不论效验，如告子先孟子不动心，其效先于孟子，然毕竟告子不是。”（卷三十五语录）“今便要责效，却是助长，不成工夫。”（传习录下）阳明亦尝谓：“只管求光景，说效验，却是助长外驰，却是病痛，不是工夫。”又谓学者只说光景、说效验者，其言不切。（见传习录上）然人用工夫时，虽可不计效验，然所用之工夫，要必须原则上能有效验者。若一工夫，在原则上不能有效验，则圣人不可学，而此一工夫本身，即有义理上之问题。故阳明在他处又尝言“诚明、戒惧、效验、工夫，本非两义。”（全书卷五与黄勉之）如象山阳明之所以反对“世儒之不在心上用工夫，只重文义之知，以理在外，而不知理之在心，或只求多知能才力以学圣人”；即皆因其只增人之外求、义袭、作伪与向外希慕之邪心、非心，不能有成圣之效验，而后谓其不能真为学圣之工夫者也。然工夫之在心上用者，仍可有种种之切近与不切近之不同，其效验亦可不同。又对此一工夫为效验者，亦可自为一工夫，更以原来之工夫为效验；再对一工夫之本质如何，亦可有不同之规定。由此而宋明儒者于此工夫问题，即有种种不同之义理上之讨论。沿上文所言，则陆王之工夫论，就其同处而言之，其本质乃在以“正面的自觉其心之发用中之理”为本。此工夫之所以当用，而用之必有效验之故，则在人心之发用，纵为合理，人若对此发用之理，无所自觉，则发用一去，便仍同未发。人若于此，能有一自觉，则此自觉本身，即为其发用之一继续、一保任。今有此继续与保任，则其原来之发用，即更有一增进与充实，而于此心之体亦更能自见矣。故此可为一切近之工夫，而其效验亦为必有者。然象山阳明所言之发明本心之工夫，与致良知之工夫，除其皆为“自觉此心之发用中之理”之一点外，在其他方面，则又并不相同；而阳明工夫论之细密处，则又正受朱子之言之影响而来。故下文将单就象山之言发明本心工夫，而单独论之，以便进而论朱陆工夫论之同异，与阳明之工夫论。
六 象山之发明本心之工夫
此所谓象山之发明本心之工夫论，非只就其与阳明之致良知之工夫论，同为一“自觉其心之发用中之理”一点上泛言之。只就此一点言，尚非象山之工夫论之全体，而亦不能见象山工夫论之特色。其所以不能为象山工夫论之全体者，因如只沿此所谓对心之理之自觉，人虽可有一当下之自信与自立；然此当下之自信自立，却未必即为一真实之自信自立。此乃由于人虽有此即理之心之发用，亦有种种之意见私欲之蔽。人如欲打开此种种之蔽障，以使此心之灵、此理之明，同于圣人，除正面的自觉其心之发用之合理者外，尚须自觉自信其心之“实有能反面的去此一切蔽障，而其本身则又尚未呈现”之性之理；更直下对此心之理，心之性之存在，有一自觉自信。由此而人即可顿见“此心之灵、此理之明，实无私欲意见，可为之蔽障”者。然后人可对此“无能为之蔽障之此心之灵、此理之明”，亦有直接之自信，而本之以自立。此则赖于人心有一“打开蔽障，或自其中直下超拔而出之，以自升起其心”之工夫。此一工夫，即象山所谓“先立乎其大者”之工夫，而为象山所视为一切工夫之本者。此象山所言之“对种种蔽障，求加以打开，或自其中直下超拔而出”之工夫，不特非朱子阳明之所重，亦实不同于孟子所言之工夫，纯为就心之四端发用处，正面再加以存养扩充之工夫者。此象山之工夫，为一依于人之“正面的自信其心之灵、理之明，原非一切蔽障之所能障”，而更依此自信，以亦包涵一“对此心之蔽障，加以超拔之一反面工夫”者。对此象山之正面工夫中，所包涵之反面工夫，如只以孟子之寡欲工夫言之，亦不切。孟子所谓欲，不过小体之耳目五官之欲，此虽可为大体之心之害，其害尚浅而易见。宋明儒之言私欲，其义已远深于此。而象山言此心之障蔽，则于私欲之外，更重意见之害。此乃非孟子之明言所及者。吾尝谓对一切人在道德生活中一切反面之物，如私欲、意见、习气等之正视，乃宋明儒学之共同精神。此在象山，亦不能例外。若在先秦儒学，则皆偏在正面抒发理想，而孟子更是如此。故象山虽自谓承孟子，而在此点上，亦非全同孟子也。
至于象山所言由人之自其蔽障中超拔而出之工夫，则初只是自开拓其心量之一向往、一志气或心志。此心志，初可无一定之心之理为内容，而只以此“超拔于蔽障外之一心量”之呈现，为其内容。此心之一切私欲意见之蔽障，如为吾人之心之一网罗陷阱，或心中之荆棘污泽。吾人之此心志，即自“激厉奋迅”，以“决破网罗，焚烧荆棘，荡夷污泽”（卷三十五）；以求“廓然、昭然、坦然”，以直下至“广居、正位、大道、安宅、正络，是甚次第?”故此一超拔之工夫，乃一强度的越过障蔽之工夫。越不过，即再落入网罗。故象山谓此是一“刀锯鼎镬的学问。”（卷三十五）然人果能立此心志，而更本之以自观其“理之已见于其心之发用”者，即可同时实见得此“涓涓之流，积成江河，泉源方动，虽只有涓涓之微，去江河尚远，却有成河之理”。（全集卷三十四语录）则亦不须更羡慕世儒之“标末之盛”，而唯在泉原处，求更增益其自信。故下文继曰：“学者不能自信，见夫标末之之者，便自慌忙，舍涓涓而趋之，却自坏了。曾不知我之涓涓虽微，却是真，彼之标末虽多，却是伪。”（卷三十四）此处人当知者是：“道理无奇特，乃人心所固有，天下所共由，岂难知哉?但俗习谬见，不能痛省勇改，则为隔碍耳。古人所谓一惭之不忍，况终身惭乎?此乃实事，非戏论也。”（卷十四与严泰伯）人能于此有惭而痛省勇改，以自开障蔽，则知“此理于人无间然，昏明何事异天渊，自从断却闲牵引，俯仰周旋只事天”。（与朱济道卷十一）亦知“天降之衷，在我久矣，特达自立，谁得而御?勉自奋拔，不必他求”；亦知“我心之良，所固有也。吾心之害既去，则心有不期存而自存者矣”（卷二十二）；“心苟不蔽于物欲，则义理其固有也，亦何为而茫然哉”（卷十四）；并知蔽障一开，则“太阳当天，太阴五纬，犹自放光芒不得，那有魑魅魍魉出来”（卷三十五）。欲开此蔽障之道无他，亦唯有“收拾精神，自作主宰”；则终可实知“万物皆备于我，有何欠阙?当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔自然宽裕温柔，当发强刚毅自然发强刚毅”。此即所谓“荡其私曲，则天自大、地自广、日月自昭明，人之生也本直，岂不快哉！岂不乐哉！”（与包敏道卷十四）“幡然而改，奋然而兴，如出陷阱，如决网罗，如去荆棘，而舞蹈乎康庄，翱翔乎青冥，岂不快哉，岂不伟哉!尚谁得而御之哉!”（全集卷十二与倪九成）“翼乎如鸿毛之遇顺风，沛乎若巨鱼之纵大壑，岂不快哉!”（全集卷三十五语录）人果能时时当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶，则心之发用无非是理，心应宇宙间任何之事物，此心即亦贯彻于此事物；人亦可实见此“满心而发，充塞宇宙，无非此理”矣。而吾人所应之事物，与一切应事物之事，凡为己份之所当为者，亦随其理之充塞宇宙，而为宇宙内之事；而宇宙内之事，凡为此心此理之所能贯彻充塞者，亦己分内事。人于此亦可言“宇宙与吾之此心此理”之不二。故曰：“宇宙内事即己份内事，己份内事即宇宙内事”；“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。（全集卷二十二杂说）而千古圣贤为其所为之事之心之理，与吾之为其所为之事之此心此理同者，亦即皆可视为同一之心、同一之理之表现；而可见天地间“心只是一个心，某之心、吾友之心、上而千百载圣贤之心、下而千百载，复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同”。（卷三十五语录）此则人由全开其蔽障之工夫，而有“心之发用，无非是理”之效验后所达之境。此则象山发明本心之教之归宗义，而非至圣人不能有如此之实见者也。
然由上述之此心此理之大，即见吾人所当行之道之大；而此道之大，亦无对之大，以其充塞宇宙故也。人真明此道，诚行此道，则更无次第，此外亦更无道。故谓：“诚则明，明则诚，非有次第也，凡动容周旋，应事接物，读书考古，或动或静，莫不在此。此理充塞宇宙，所以道外无事，事外无道。舍此而别有商量，别有趋向，别有规模，别有形迹，别有行业，别有事功，则与道不相干；则是异端，则是利欲，为之陷溺，为之臼窠；说即是邪说，见即是邪见。”（全集三十五）然人不知此道之大而无外，是为“道大，人自小之；道公人自私之；道广人自狭之”，则人当有以自知。人亦更当知其不能行此大道，唯在人心之有蔽障，而求自开之。然此中欲使人对此蔽障之为吾人之害，感到亲切，于吾人一切蔽障，当更说其即吾人之心自己之病。象山之言人心之病，不如朱子所言者之高。朱子谓：“人必全体已是，然后可以言病痛。譬如纯是白物事了，而中有黑点，始是可言病痛。”（语类卷百二十）此所说之病痛之义太高。在象山意，则凡人心之有任何蔽障处，皆是病。则人人皆有资格说病痛。人皆有病，而病是自家事，自家亦原不愿有病。今本去病之心，以去此私欲意见等蔽障，则自然感到亲切，而工夫亦自然著里。故象山之言中，时及于人心之病。如曰：“道遍满天下，无些小空阙，四端万善，皆天之所予，不劳人妆点，但是人自有病，与他间隔了。”又曰：“一些子重便是病，只一些轻亦是病。”（全集三十五语录）而一切圣贤所言德性之工夫，亦即不外自去其病，自见此原有之道。故曰：“道在宇宙间，何尝有病，但人自有病。千古圣贤，只去人病，又如何增损得道?”（全集三十四语录）此去病，只是去吾人自家所本不当有，自人之本心之理之道上看，本来无者。去病只是去其所本无、而无增于其所本当有、本来有者。故一切工夫，又可说皆只是一剥落减损之工夫。故曰：“人心有病，须是剥落，剥落得一番，即一番清明；随后起来，又剥落，又清明；须是剥落得净尽方是。”（卷三十五语录）“须要一切荡涤，莫留一些方得。”（卷三十五语录）象山亦自谓其学问工夫“无所能，只是识病”（卷三十五），又引朱子言“莫教心病最难医”（卷三十五语录），更尝自言其论学与人之不同即在：“今之论学者，只务添人底，自家只是减他底。”（卷三十四语录）当剥落者剥落，当减者减，所余者即满心而发之四端万善，皆我固有，而亦全无增添者矣。
由上所言象山所言之工夫，要在人之自知心之即理，而自信其心之灵、理之明，非一切蔽障之所能蔽、所能障；更依此自信以超拔于蔽障之外，自立其心志，以明一至大无外之道，而诚行此道，即以去除其心之病。人果能打开其蔽障，去其心之病，则固可“一是即皆是，一明即皆明”；而见其心之所发无非是理，以实与圣人同心同德。此固皆可无疑义。然人如何知其私欲意见之蔽障，已全打开，其病已尽去，则又正是一问题。象山于此一问题，亦未尝无切实之论。此即由象山之言自信自立，亦同时有自疑自克之义以见之。此所谓自疑，当是自疑其意见私欲，是否实已去尽而说。故此自疑，亦即与自克之工夫恒相连者。象山尝谓：“必有大疑大惧，深思痛省，决去世俗之习，如弃秽恶，如避寇雠。”（卷十五与傅克明）又曰：“人心不能无蒙蔽，蒙蔽之未彻，则日以陷溺。诸子百家，往往以圣贤自期，仁义道德自命，其所以卒畔于皇极，而不能自拔者，盖蒙蔽而不自觉，陷溺而不自知耳。……学问之初，切磋之次，必有自疑之兆；及其至也，必有自克之实。此古人物格知至之功也。己实未能自克，而不以自疑，方凭之以决是非、定可否，纵其标末，如子贡之屡中，适重夫子之忧耳，况又未能也。物则所在，非达天德，未易轻言也。……知之未至圣贤地位，未易轻言也。”（全集卷一与胡季随）此即谓人亦不当轻易自言其私欲意见之蔽障之已去，而当时有以自疑。由此自疑，而见得其所未能自拔之蔽障，未能克之己私。故象山更尝谓：“人心惟危，道心惟微，其得其失，莫不自我，曰危曰微，此亦难乎其能执厥中矣?是所谓可畏者也。”（卷三十二论人心惟危道心惟微文）此人心之危之可畏，即在人初之未尝有以自疑。人能有以自疑，知所可畏，亦即能有自克之工夫，以自允厥执中，以致力于“中”。象山固于此文，言人能“致力于中”而“知所可必”，亦自能“收效于中”。然要当以自知此危，而有自疑之工夫为先。此即所以防人之由自信其心之即理，而轻自谓其无意见私欲之蔽，以沦于自恃自满，而狂肆放纵之病害者。此正为象山之工夫之切实可循处也。
象山自言其教人之方，曰：“我这里有扶持，有保养；有摧抑，有摈挫。”其正面言心即理、心同理同、己之心之理与圣人之心之理同，即扶持保养之教。其言开蔽障、去病，而教人自己拔起、与自疑自克，即摧抑、摈挫之教。象山尝言：“儒者之学，轲死不得其传。不敢谓后世无贤者，然直是至伊洛诸公，得千载不传之学。但草创未到光明。今日若不大段光明，更干得甚事。”观象山之扶持、保养与摧抑、摈挫之言，要是处处见有光明俊伟之气象。此二者在象山之教中之相辅为用，亦即在象山之学中，原有此二者之相辅为用之义故也。
象山除言自疑自克，为其工夫论之切实可循处外，其重辨公私义利，尤当视为其学其教之精神命脉所在。象山全集詹阜民记“初见先生，不能尽记所言，大旨凡欲为学，当先识义利公私之辨”（全集三十五），又傅子云记：“傅子渊自此归其家，陈正己问之曰：陆先生教人何先。曰：辨志。正己复问曰：何辨?曰：义利之辨。”（全集卷三十四傅子渊言。又载卷三十六年谱三十四岁项下）此外全集中言辨义利公私者尚多。象山访朱子于白鹿洞，其所讲者，亦即“君子喻于义，小人喻于利”一章。象山辨儒佛，亦纯从此义利公si处说。清人李穆堂陆子学谱，即首标象山之辨义利，为其学之宗旨。象山所谓自疑工夫，亦即当是人自疑其心未能纯公，不免于私，未必纯在义，而不免于在利上说。其言自克，亦即自克其心志之不免于私，不免于在利者。在此自疑自克之工夫，义利公私上辨志之工夫中，则象山与人书，多言“小心退逊，以听他日之进”；而力戒学者之胜心，并处处以省察克治之工夫为言。此则在其书札中，更多其语。便与其语录所记之言之辞气，偏在教人直下拔起，以求一是皆是、一明皆明者，殊不相类。人或谓象山之学乃在其语录，而其书札中之言，乃勉自敛抑之言。又或谓此语录乃门人所记，而门人之气质不同，或有沾染禅习者。故所记象山之语，亦多类禅宗之言顿悟悬绝，而见精彩者。然书札为象山所自著，谓书札不代表象山之学，无有是处。其语录虽门人所记，然要皆以象山尝有是语。此书札与语录中之言，亦明多有互相发明者。则应皆足见象山之学之一面。此二者之言之辞气不同，亦未必即相冲突。大约语录所记，乃象山直接对学者之问答，其言皆意在激励鞭策学者，使“振迅精神”，“举头天外”，直下认取“居广居、行大道”之“一是皆是，一明皆明”之一境。其书札则为自道其心愿所存，而望与学者砥砺切磋者；故所言者更亲切真挚，“简而文，温而理”，乃无意露精彩也。今将此二者之言合观之，则语录之言，尚可谓为第一步之教人自立自树其心志之语；而其书札之言，则为进一步教人切己用工夫，而就其心志之所存，更辨其公私义利，知自疑其有所不足，以成其自克之实功者也。则言象山之学之教之标的，固当兼其书札与语录之言为说。故“宇宙即吾心、吾心即宇宙”之一类说圣贤工夫之效验或境界之言，亦未尝不可于学者立志之始，即为之言，以树立其为学之宗趣者。而象山之本心，亦原当为一形而上之真实存在，不以障蔽之故而即不存在者。此则本文之所略，而为吾于朱陆异同探原中之所及。读者可加参阅。然此等高明之义，皆象山之学之归宗义，而象山之教，固有其面对障蔽求加超拔之警策义，如上节所说，与今兹所说之自疑自克之工夫，就人心志所存，更辨其公私义利之切实可循者在也。
七 象山之学之若干误解之疏释
由上文所述陆王之学之同处，与陆子言工夫之义，即可知后世学者之评议陆王之学之言，与朱子之斥象山之学之言，盖多未能如实而论。罗整庵困知记，以陆王学知心而不知性，只为禅学，固与陆王言心即理，实已将心与性理兼举之旨不合。陈清澜之学蔀通辨，以陆学专务守一人之精神，而为禅学，亦明与象山之言在人情物理事变上下工夫，及重辨志之公私义利之旨不类。陈清澜之谓象山之言，意在欺世，尤为无理。至于朱子之谓象山为禅学，则其所指者何在，亦不易明，亦盖皆不免于误解。此误解有种种，下文依其深浅，略加疏解；盖唯其中之最后一种，乃朱子以象山为禅之真正理由所在也。
（一）此中最浅之一种即其谓象山“只静坐澄心，却是告子外义”，“不读书、不务穷理”，“遗弃事物，脱略章句，而相与驰逐于虚旷冥漠之中，其实学禅之不至者，而自托于吾学”。（朱子大全卷四十三与林泽之书明指象山）又谓“如金溪只要自得；若自得底是，固善；若自得底非，却如何?不若虚心读书。”（语类卷百二十）此谓象山不读书穷理，故为禅学，由吾人上文所引象山之言观之，即明未必是事实。象山固未尝只务静坐澄心，不虚心读书，象山言“正诸先觉”，则亦明以所自得者与先觉所言者互证之旨，其以六经与我互注，亦即以所自得者与圣贤之言互证也。按朱子语类卷百二十四注：“必大因言：金溪有云：不是教人不要读书，读书自是讲学中一事。……朱子曰：此语却是。”是见朱子亦不以读书为唯一大事也。今观象山文集所言之读书之道，朱子言中亦几皆有之。唯可说朱子所言，更有进于象山所言者；而朱子所言致知格物穷理之义，亦自不如象山所言者之简单，此在后文当更一详说其异处。然王阳明答徐成之书（全书卷二十一）所谓“今观象山文集所载，未尝不教其徒读书穷理”，其言固不误也。又此朱子所谓不读书不穷理，只是自消极方面说象山类似禅宗之扫荡文字，固非为朱子指陆子为禅之意所在者也。
（二）朱子谓象山为禅之意所在，盖在于言象山不重读书穷理之外，更谓其只知求一贯、求统宗会元、求悟处、过关，便不用工夫，此即入异端邪说，败坏学者。朱子语类记朱子言“一以贯之句”项下，谓“陆氏之学，只是要寻这一条索，不知道都无可得穿”。此在前文已引及。此语下文又曰：“且其为说，吃紧是不肯教人读书，只恁地摸索悟处，譬如前面有一个关，才跳得过这一个关，便是了。此煞坏学者。某道他断然是异端，断然是曲学，断然非圣人之道。”（语类二十七）“若曰学以躬行心得为贵，而不专于简编则可；若曰不在简编，而唯统宗会元之求，则是妄意躐等，以陷于邪说诐行之流，而非圣贤所传之正矣。”（大全卷五十五答颜子坚）朱子意由此所致之学者之病，则为使人颠狂粗率。故又谓：“妄意思想、顿悟悬绝处，徒使人颠狂粗率，而于日用常行之处，反不得其所安。”（朱子大全卷五十三答胡季随）又谓：“尝见受学于金溪者，便似咽下个甚物事，被人挠得来恁地。又如有一个蛊，在他肚中，螬得他的不得由己样。”（卷百二十四）再谓：“其教使人见得一物事，方下来做工夫，却是上达而下学；与圣人下学上达，都不相似。他才见了，便发颠狂，岂肯下来。”（卷百二十四）凡此类之言，盖当是指象山尝教学者“直下超拔于网罗，以广大其心量，求一是皆是、一明皆明”之言而说。然此类之语，依吾人前所论，乃意在教学者之树立其心志。此外象山明尚有种种自疑自克及辨志工夫之言。此工夫在不在简编，可不必论。然统宗会元之求，朱子固亦有之。上达而下学，何以即必不可，朱子亦未论。朱子尝明言：“大凡为学有两样，一者自下面做上去，一是自上做下来。自下而做上者，便是就事上旋寻个道理，凑合将去，得到上面极处，亦只一理。自上而做下者，见得个大体，却自此而观事物，尤其莫不有个当然之理，此所谓自大本而推之达道也。若做工夫者，须从大本上理会将去。”（语类卷百十四）又尝曰：“学者须是从下学理会；若下学而不上达，也不成个学问。须是寻到顶头，却从上贯下来。”（语类九十三）则朱子此所谓学问须兼自上面做下来，与其所谓由上达而下学者，又果有何别?则于象山之学，谓之为由上面做下来者，又何得为非?朱子于此二段语中，固亦以为学者亦兼当从上面做下来也。唯就朱子之全部之言观之，则朱子似较多说由下学至上达之语，而讳言“一贯之道，而此道无其所贯之一一事物”者。则其言象山之只务上达，盖即类程子之尝言释氏之有上达而无下学，故疑之为禅。然言上达，而所上达者，乃如孔子所言之君子上达，而又真能达，亦自可更有其学，即未必是禅。而朱子之由陆子之重上达，以言其是禅，盖亦非朱子之全旨之所在也。
（三）朱子疑陆子杂禅学之似有凭有据者，乃其尝举象山与胡季随书中说颜子克己处曰：“看此两行议论，其宗旨是禅尤分晓。”（语类百二十四）按象山与胡书曰：“颜子喟然之叹，当在问仁之前，……乃其知之始至、善之始明时也。……夫子答其问仁，乃有克己复礼之说。所谓己私者，非必如常人所见之过恶，而后为己私也。己之未克，虽自命以仁义道德自期，以可至圣贤之地，皆其私也。颜子之所以异于众人者，为其不安乎此，极钻仰之力，而不能自已，故卒能践克己复礼之言，而知遂以至、善遂以明也。”（象山全集卷一答胡季随书）朱子所谓象山之两行议论，当不出此之外。
然此两行之议论，何处是朱子所指为禅之所在，则亦难明。朱子之意或是谓象山言克己私于过恶之外，又不“以仁义道德自期”，即惠能之“不思善、不思恶”，故为禅耶?或是谓象山于过恶与仁义道德自期之外，别有一己之可克，故为禅耶?或是谓其由喟然之一叹，而极钻仰之力，如顿悟之境，故为禅耶?此皆不可知，想当不出此三者。然象山之言，是否皆当依此三者以解释，即是一问题。即依此三者以解释，此亦至多可据以谓象山此诸言说之方式，与禅相类，而非在象山之言之目标上，说其与禅相类也。象山此言之目标，明在克己而复礼，固不可说是禅也。细看象山此诸言之正意，盖唯是谓：己私不只限在一般过恶，亦包括人以仁义道德自期之私。凡己私皆当去，人亦当自疑其自谓无私中之私，而求有以自克之。此正当为象山之本旨也。今若如此解释象山之旨，又如何可说为禅?至于颜子之喟然一叹，而极钻仰之力，则正为一愤悱之情，为学圣贤者之所当有。此语明见于论语，更应无所谓禅也。则朱子如何本此以断象山为禅，其旨又终不得而明也。
（四）此外朱子之言陆子是禅，则是指象山之教简易直截处，似有类禅宗当下即是之旨而言。朱子语类百二十四卷曾记：“或问陆象山大要说当下便是，与圣人不同处是那里?”象山亦确是教人于其与圣人同处，先加以识得。象山固未尝否认学者与圣人不同处，唯多言人当于此同处先识得，更求下工夫耳。则或问之言，明将象山之言倒述了。象山乃言人当知其与圣人同处，非教人自谓其与圣人无不同处也。谓人与圣人有同处，直下信得此同处，亦未必即禅。朱子固亦常言人之性与圣人同，亦常言当识得此人皆可以为尧舜处也。
（五）再朱子尝谓：“子静杂禅，又有术数，或说或不说。”（语类卷百二十四）“子静说话常是两头明，中间暗。或问暗是如何?曰：是他那不说破处，他所以不说破，便是禅。所谓鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人，他禅家自爱如此。”（语类卷百四）“某尝说陆子静说道理，有个黑腰子，其初说得澜翻，极是好听；少间到那紧要处时，又却藏了不说；又别寻一个头绪，澜翻起来。所以人都捉他那紧要不著。”（语类卷百十二）此言谓象山言有中间暗、不说破处，同禅家说话方式。此不说破者，即要人自悟者。然儒家亦有要人自悟者，如此所悟与禅所悟不同，则不必是禅。朱子固可不满于陆子此种“不说破”说话方式。朱子言重切实指点，便于义理紧要处，喜一一说破也。然只就此一点，断陆学是禅学，则理由不充足；朱子亦未必真是从此点，以定陆子为禅也。
（六）朱子疑象山之言之语，则又有谓其“只管说一个心，本来是好底物事……只是人被私欲遮了了，若识得一个心了，万法流出，更都无许多事”。（卷百二十四）又谓：“浙间有一般学问（此盖指象山弟子杨慈湖之学），又是得江西之绪余，只管教人合眼端坐，只要见一个物事。”（语类卷百十七）朱子答汪长孺书曰：“既云识得病，遂见天理流行昭著，无丝毫之隔。不知何以未及旋踵，复有气盈矜暴之失……如此全似江西气象，其徒有今日悟道，明日醉酒骂人者。”（大全卷五十二又语录卷百十八）此二段话中所说“去私欲之蔽”或“去病”而识得心之言，亦却是象山之教。在朱子之意，此“去私欲之蔽”或“去病”，应另有工夫，如主敬与朱子所言之致知格物之工夫等。故只言识得心，识得病，皆靠不住，病去亦将旋发。然此只是朱陆所言工夫之差别问题，当俟后再论。此中象山所言之工夫之不同于朱子，亦明未必即足证象山为禅。而朱子之疑象山为禅，其根本点，亦当不在此也。
（七）观朱子之言象山为禅之言唯有一段语，其旨最为确切，此盖即朱子以象山为禅之真正理由之所在。此即语类所记朱子与祖道之问答。此中祖道自述象山之言曰：“祖道之言目能知视，耳能知听，鼻能知香臭，口能知味，心能思，手足能运动，如何更要甚存诚持敬，硬要将一物去治一物，须要如此做甚?咏归舞雩，自是吾子家风。祖道曰：是则是有此理，恐非初学所到地位。象山曰：吾子有之，而必欲外铄以为本，可惜也。……先生曰：陆子静所学，分明是禅。”（语类百十六祖道录）此段中祖道所述象山语，盖由象山之“汝耳自聪、目自明”之言转来，而去掉其下面之“事父自能孝，事兄自能弟”之语。而杨慈湖训语亦有“吾目视、耳听、鼻嗅、口尝、手执、足运，无非大道之用”。（陈清澜学蔀通辨卷七所引）此即正同朱子所谓禅宗之教，“在眼曰见，在耳曰闻，在鼻齅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔”。（语类卷百廿六）“佛氏则只认那能视、能听、能言、能思、能动底，便是性”。（语类卷百廿六）此姑不论禅与佛学是否只如此。然朱子以禅与佛学如此，则随处可见。而此祖道所转述象山之言，而去其能孝能弟等语，则朱子看来固明为禅，而象山若果如是，亦诚为朱子所谓禅也。
此朱子所谓“在眼曰见，在耳曰闻，在鼻曰齅”。在朱子名之心之知觉。此知觉之本原即是虚灵明觉的心之自己。朱子所谓禅者之学，却要自识自悟此心之自己，而见得一光烁烁之物。人之欲见此物，以朱子观之，乃缘于心之回头把捉之私。如吾于朱陆异同探原中所辨。由此而朱子视儒释之别，即要在儒者之更于此心之中，识得此心之理，而以此心之浑然，自始包涵此理之粲然；更由心之用以显此心之理之大，以成达道。此即朱子之所以辨儒释，而不能不辟禅学之理由所在。今祖道之转述象山之言已如此，故朱子断其分明是禅也。
然据吾人上所述之象山之学，则实自始以即心即理之心为本，而非只自耳目知觉以见性。即其“耳自聪、目自明”之言，亦非只为一知觉。因聪、明乃美善之辞，即知觉之合理者也。象山实亦未尝如朱子以虚灵知觉说心。其言本心皆已连理说，故可单提发明本心为说耳。然朱子盖即由象山之多有单提本心为说之言，而学生如祖道所传述之象山言心之旨，亦正有同朱子所谓禅宗之言心者，故朱子即径断陆子之学为禅也。此虽不合于陆子所言之实，然亦盖唯由朱子之所谓禅家之心，原为如此，然后方以此而断陆子是禅也。朱子盖由是而于象山一切其他之言如上述及之重上达、重一贯、重识心，与其论颜子之言等等，皆一凭此意而理解之；然后方于陆子之学，随处见得是禅，而有晚年大辟陆子之论。后罗整庵、陈清澜，亦皆承朱子之此意，以观象山之学，乃有以其只知心而不知性，以养神为本而为禅之论。然吾人今如更能进而知象山乃自始以本心一名，兼涵摄朱子所谓性理之义于其中，而朱子所谓虚灵知觉之心，与禅宗所重之此心，原不同于象山所重之心；则朱子之所非者，非真正之象山，而唯是其心中所意想之同于禅之重虚灵知觉之心之象山。朱子之所以非其所意想之象山，虽未尝不有其理由；然真正之象山实未尝为朱子所非，而朱子亦实未尝非象山矣。至于此心之虚灵知觉与天理，毕竟当如何会通，则其义极为幽深玄远；阳明于此，正有千古卓见，非朱陆所及，而或为世所未深契者。此须于中篇说朱子言格物穷理之义后，在本书下篇，方可及之。
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[1] 阳明传习录下有山中之花与此心俱寂，又有人死即其天地万物与之俱去之言。此只是就人之心知与所知，俱起俱寂，以见心知与其所知之合为一事。初固非就天地万物之自身，而问其客观存在与否。此问题对阳明之学言，亦原不必问者也，看本书下篇。