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一 导言
吾前著朱陆异同探源（原性篇附录），尝试论朱陆之言，同原于二程之学之一方面；于朱陆之异，不宜只如世之由其一主尊德性、一主道问学，一主心与理为一、一主心与理为二去说，而当自其所以言尊德性之工夫上说。朱子之工夫，要在如何化除人之气禀物欲之偏蔽，足使心与理不一者，以使心与理一。象山则重正面的直接教人自悟其心与理之未尝不一者，而即以此心此理之日充日明为工夫。于心之一问题，则沿朱子之论由二程传来之中和、未发已发等问题，其早年与张钦夫书，即尝言当以心为主而论之，而疑于伊川以降之“性为未发、心为已发”，以性为寂体、心为动用之说；乃由思虑未发时心体之昭昭自在，以言心体之独立意义，而契于吕与叔之论。朱子在心性论上，确立此心体之自存自在，而依此心体之虚灵明觉，以言其内具万理，以主乎性，外应万事，以主乎情。此处灵明觉，不自为障碍，亦不能为所具之理流行之障碍；则其发用流行，亦当心理如如，不特体上是一，用上亦当一。惟以人有气禀物欲之杂，而心之用，乃恒不如理，而理若只超越于此心之上；故人当前现有之心，可合理，亦可不合，而心与理即于此可说为二。此二，乃以其心之有夹杂或间隔，使之二。则由工夫而更去此间隔，二者又终不得而二矣。此其与象山之别，唯在象山重在教人自悟其心与理之一，则为一正面的直接工夫，而不同于朱子之欲去此使心理不一之间隔，以使心与理一，兼为由反“反面”以成正面之间接工夫者。至朱子所疑于象山之学者，即要在言其不知此气禀物欲之杂，而或更连此杂，以求自把捉其心。象山疑于朱子者，则吾于该文未有所论。然象山唯尝疑朱子之不明道，多揣量之功，少体悟之实，固未尝责朱子之不知心与理一。至朱子于象山之言心，或又疑其心只是一知觉而无理而邻于禅，于象山之言心之旨，有所误解；然于象山合人心道心为一之言，则固尝称之，未尽以为不然也。故朱陆异同之原，应首在工夫论上去看。而重在以心理之一不一，辨朱陆异同者，盖始于后之学者。而王阳明与罗整庵，及明清儒之为程朱之学者，言之尤多。朱陆在世时，固未尝自觉其异同在此也。此后人自觉及此问题，以论朱陆之异同在此，固未尝不可。然吾意则以为如说其异同在此，则当连朱子所以说心理为二之理由去说方备，此即所谓气禀物欲之杂，为心与理之间隔，足使心与理二者，故此二亦可由工夫使之不得而二，以归于一。由此而朱陆之言心与理，异自是异，而非无会通之点。而朱陆言之难通者，乃在朱子之在宇宙论上，恒谓心为气之灵，以气之变化无常，遂不能极成其在心性论中“心之未发时之自存自在”之义。又朱子于心之体用动静，必分别说，固未尝不可，然亦更当说体用动静之不二，方为备足。象山则从不自气上说心，又善能通心之体用动静，以说发明本心与含义之功，则其言自有其胜义。此为吾前文之大旨。而观以后陆王之流之思想之发展，则正在不更自气上说心，并通心之体用动静，以言其非气所能蔽，气亦属心体之流行之用。此见后贤明有进于朱子之胜义，不可诬也。此则详在吾原性篇。故即依吾等后人之观点，以言朱陆异同在心与理之一不一，亦未至真问题所在。此真问题乃在毕竟气与心及理之关系，当如何看。此则吾探原文及原性篇当合参者。吾今兹之此文，则意在进而对象山与阳明言心即理之切实义，与朱子言格物穷理之义，亦一加以说明，并试更祛除朱陆与其徒间之若干误解。而其归则在进而论阳明与朱陆之同与异。要旨则在指出世之以阳明与象山之学合称陆王，固原有其可合称之理。然阳明之学又实由朱子所论之问题、与义理而转出。其归宗义之近象山，乃自大处言之，此固不可疑。此文亦将一一指出。然此自大处言之者，抑亦尚是阳明学之粗迹。若其精义所存，则与朱子之别在毫厘间，而皆可说由朱子之义转近一层而得。故由朱子之学以通阳明之学，其势至顺。阳明与朱子正有其同处，而共异于象山者。阳明之学乃始于朱而归宗于陆。则谓阳明之学为朱陆之通邮，亦未尝不可。合此以见朱子与陆王间，与其后学问之相非，浸至相视如异端，以自坏此儒学之门庭之言，亦正可由细观三贤之学之共同之问题，与其所言之义理之实际，而见其多可加以化除。然后吾人可更分别就其所长之义，以光大发扬之于今世。若言儒学之异端，则孟子时在杨墨，而汉儒不更辟杨墨；唐宋时在佛老，而王学之流，亦多不辟佛老。盖辟之而通其蔽，纳其是，即不复更辟矣。在今日而言儒学之异端，则不在杨墨，亦不在佛老，而别有所在。对今日之异端而言，程朱陆王，皆大同而小异，其异亦未必皆相矛盾冲突。则昔之为朱子与陆王之学者，其相视如异端之门户之见，不可不破。然吾人亦当如实而知其大同小异之处，果何所在，与其异中之未尝无义理之相承相辅之迹，乃确知其异不碍同，方可更疏畅八百年来儒学之生命。则儒者果欲辟今世之异端，而更通其蔽，纳其是，其更大之事何在，亦可得而言矣。
此朱子与陆王之门户之见，所以当破者，以此诸贤之为学，皆原无意立门户；且亦未尝只以辨学之同异为要，而归在论义理之是非；又虽各有其自信而不疑者，亦皆未尝以天下之义理之是者，即尽于其所已言之中。此三点似涉题外，然亦未尝不与本文之宗趣，与所言之义有关。故下文一一引三贤之语为证。
如以朱子而论，彼之讲学即未尝自标一宗旨。朱子语类百二十一卷记“世昌问：先生教人有何宗旨?曰：某无宗旨，寻常只教人随分读书。”宗旨尚不立，何门户之有。朱子之教人读书，又随处要人勿先自立说，唯言“诸家说有异同处，最可观”（语类卷十一）。然亦非只观其异同而止，更须看“那家说得是，那家说得非。……所以是者是如何，所以非者是如何，少间这正当道理，自然光明灿烂，在心目间，如指掌”。故又谓：“天下义理，只有个是与非而已，是便是是，非便是非，既有著落……自然道理浃洽，省记不忘。”（皆见语类卷百二十一）此即博观他人之说，以求知义理之是非，为著落处、归宿处之言也。又谓：“若使孔子之言未是处，也只还他未是。”（语类卷百二十二）是即孔子言之是非，亦当辨也。朱子固尝言“这个道理甚活，其体浑然、其中粲然，上下数千年，真是昭昭然天地间，前圣相传，所以断然而不疑”（语类卷百十七）。然就此理之粲然而说出者言之，却又可谓“义理无穷，前人恁地说，亦未必尽，须自把来横看竖看，尽深入尽有在”（语类卷九又卷百十三亦有同类语）。又尝谓于不同之说，固当知其是非；然即其非者，“自是一说，自有用处，不可废也”（语类卷七十六）。其不同者更尽可皆是。故曰：“元亨利贞，文王重卦，只是大亨利正而已。到夫子却解作德，岂可以一理为是，一理为非?”（语类卷七十六）此即言义理之无穷，圣人亦不能说尽也。
以象山而论，则象山尝谓：“平生所说，未尝有一说。”（象山全集卷三十五）又谓：“此理所在，岂容有门户?学者又要各护门户，此尤鄙陋。”（全集卷三十四）“学者求理，当惟理之是从。理乃天下之公理，心乃天下之同心；圣贤之所以为圣贤，不容私而已。颜曾传夫子之道，不私孔子之门户，孔子亦无私门户与人。”（全集卷十五与唐司法）此即象山之不自立说，谓学无门户之言也。象山亦言：“天下之理，当论是非，岂当论同异。”（全集卷十三与薛象先）又曰：“天下之理，唯一是而已。……彼其所以交攻相非，而莫之统一者，无乃未至于一是之地而然耶?抑亦是非固自有定，而惑者不可必其解，蔽者不可必其开，而道之行不行，亦有时与命而然耶?”（全集卷二十四策问）象山又屡斥以异端之名指佛老之说，谓“孔子时佛教未入中国，虽有老子，其说未著”（全集卷三十四），则孔子无以异端指佛老之理。此非谓象山赞同佛老，唯是谓象山之不以异同定是非也。象山尝作书攻王顺伯，门人谓：“也不是言释，也不是言儒，唯理是从否?陆子曰然。”（全集卷三十五语录）此唯理是从，即唯“理之是者”是从。此理之是者，即人心之所同然同是之义理，而为人心之同的一端。故谓：“子先理会同的一端，则凡异此者皆异端。”（卷三十四语录）“不同此理，即异端矣。”（卷十五与薛象先）自此人心所同然同是之义理处看，则“天下正理，不容有二。若明此理，天地不能异此，鬼神不能异此，千古圣贤不能异此；若不明此理，私有端绪，即是异端，何止佛老?”（卷十五与陶赞仲）又曰：“圣人虽累千百载，其所知所觉，不容有异，曰若合符节，曰其揆一也，非真知此理者，不能为此言也。”（卷十五与吴斗南）又曰：“近世尚同之说甚非，理之所在，安得不同。古之圣贤，道同志合，乃可共事，然所不同者，以理之所在，有不能尽见。”（全集卷二十二杂说）然象山之此言，亦非谓天下之义理，皆为一圣贤之所已尽见、所已尽言，圣贤之所已言者皆雷同之谓。故又谓：“自古圣贤，发明此理，不必尽同。夫子所言，有文王周公所未言，孟子所言，有夫子所未言，理之无穷如此。……譬之奕然，国手下棋，虽所下子不同，然均是这般手段。”（卷三十四语录）又谓：“千古圣贤，若同堂同席，必无尽合之理。”（卷三十四语录）再谓：“天下之理无穷，若以吾平生所经历言之，真所谓伐南山之竹，不足以受我辞。”（卷三十四语录）故包恢撰三陆先生祠堂记，更引上语，并记象山尝言“吾今日所明之理，凡七十余条”云云（卷三十六）。象山又言：“理不可泥言而求，而非言无以喻理；道不可以执说而取，而非说无以明道。理之众多，则言不可以一方指；道之广大，则说不可以一体观。”（卷六与包详道）此皆言义理之广大无穷，圣贤之言亦可互异，故不可以一端尽，亦不可以一体观也。
至于阳明讲学，明言“良知之说，真吾圣门正法眼藏”（全集卷五与邹谦之），“致知二字，真是个千古圣传之秘”（传习录下）。其诗亦有“莫道圣门无口诀，良知两字是参同”之句。此固可谓明标出一讲学宗旨，不同朱陆之未尝立说者。门人更有谓其言良知，乃泄天机者；然阳明答曰：“圣人已指以示人，只为后人掩慝，我发明耳。”亦不以此良知之论，为其个人所立之义或自造之一学说，如西方哲学家之所为也。阳明又言：“学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也；……求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也。”（答罗整庵书传习录中）“先儒之学，得有浅深，则其为言，亦不能无同异。学者惟当反之于心，不必苟求其同，亦不必故求其异。要在于是而已。今学者于先儒之说，苟有不合，不妨致思。思之而终有不同，固亦未为甚害。但不当因此而遂加非毁。”（全集卷八书石川卷）故又言：“且问自己是非，莫论朱陆是非。”（卷二启问道通书）“君子之学，岂有心于同异。……假使伯夷，柳下惠，与孔孟同处一堂……其议论论断，亦不能皆合。……后之学者，全是党同伐异之私心浮气所使，将圣贤事业，作一场戏看了也。”（全书卷六答友人问）此则明言学者唯求其是，不必苟同，亦不当徒事于非毁，以立门户，更不可将圣贤之学之同异争辩，如一场戏看也。传习录上记学者或问古人论道往往不同曰：“见得自己心体，即无时无处，不是此道，无古无今，无终无始，更有甚同异?”此则谓学问归在只求见道，而不见有人之异同之境。至阳明尝谓：“理一而已矣，心一而已矣，故圣人无二教，而学者无二学。”（全书卷七博约说）此乃就教学之宗旨方向之至约处言，非谓圣人所言之义理有定限，亦非谓圣人能将天下之理一口道尽。故谓：“某近来却见得良知两字，日益真切……若致其极，虽圣人天地不能无憾，故说此两字，穷劫不能尽。”（卷六寄邹谦之）此即言人出自良知而言之义理，原无穷尽也。又传习录下载学生问：“文王作彖，周公系爻，孔子赞易，何以各自看理不同?先生曰：圣人何能拘死格?大要出于良知同，便各自为说何害?”“虽夫子之圣，亦无天下之理，皆已尽明，无复可明之理。”又曰：“义理无定在、无穷尽，吾与吾子言之十年、二十年、五十年，未有止也。”（传习录上）是见阳明亦以义理无穷尽也。
吾于上文略指出三贤为学，皆未尝意在自立一说，皆未尝有门户之见，于义理虽皆言当知其同异，亦皆尤重辨其是非；又皆言义理之无穷，非圣贤之言所能尽，自亦非诸贤之所已言者之所能尽。此即可见此三贤之学虽不同；然于此关涉到学问之同异是非，与义理之无穷之所见上，即皆未尝不同。三贤之于其所学，固皆有自信不疑之处，亦皆谓直接孔孟颜曾之传，于汉唐儒者，不在眼中。故朱子有“汉唐以下诸儒说道理……直是说梦”（语类卷九十三）之语。象山言：“千有五百余年之间……蠹食蛆长于经传文字之间者，何可胜道，方今熟烂败壤。”（卷一与侄孙濬）又言：“区区自谓孟子之学，自是而一明。”阳明亦言“孔孟既没，此学失传”（卷八与魏师孟卷），又言“颜子殁而圣人之学亡”（卷七别湛甘泉序）。是皆志在接千载不传之学。然皆同尊周程，实未当目空千古。唯朱子于明道伊川之言说，亦多有所疑。象山谓：“伊洛诸贤，研道益深，讲道益详，志向之专，践行之笃，乃汉唐之所无有，其所植立成就，可谓盛矣。”然又谓“未见其如曾子之能信其皜皜……如子思之能连其浩浩……如孟子之长于知言”（全集与侄孙濬）。阳明则于周程朱陆虽皆致推崇，而于伊川及朱陆，亦皆有评论，其诗乃有“影响尚疑朱仲晦”与“支离羞作郑康成”一句并说，更当谓“象山之言细看有粗处”（传习录下）。此则皆由三贤之学所向慕者之高，与其为学又皆欲求一真是处，乃更不为苟同之论。此非世之贡高我慢者之可比。是皆可由其言之皆恳挚真切而知之，非世之所得而妄议者也。
吾于上文所不厌 缕，加以列举之言之中，三贤同有文王、周公、孔子于易之所见之不同之言。亦皆是举之以证先后之圣贤，虽相承相继，而所言之义理，尽可异而俱是，以显义理之无穷。则吾人于三贤所言之义理之异而俱是者，岂不可亦本此态度观之?固不当如守门户之见者，唯举此以责彼，如朱子所谓“见他人如此说处，又讨个义理，责其不如彼说；于其如彼说，又责其不如此说”。以使其所言之义理无一为是也。然于其异而不皆是者，亦当辨其是非；其不能辨是非之处，亦当使其同异分明，不能一概和会。故朱子未尝谓：“君举却欲包罗和会众说，不令相伤，其实都不晓得众说之是非得失，自有合不得处也。叶正则亦是如此，可叹!可叹！”（全书卷五十三答刘公度）至朱子之言“诸家说有异同处最可观”，则谓于不能辨是非之处，亦当先知其同异也。象山亦尝言于交加糊涂之说，当求其分明，故谓：“讲学固无穷，然须头项分明，方可讲辨。若自交加糊涂，则须理会得交加糊涂处分明。如杨朱、墨翟、老、庄、申、韩，其道虽不正，其说自分明。若是自分明，虽不是，亦可商榷理会。……子夏、子游、子张，各知其有不同，乃有商量处。纵未能会通，亦各自分明。”（卷四与诸葛诚之）又谓：“最是于道理中鹘突不分明人，难理会。某平生最怕此等人。世俗之过却不怕。”然象山又不如朱子多在文字上，与人辨学术之是非，故更尝谓：“人心有消杀不得处，便去引文牵义，牵枝引蔓，牵今引古，为证为靠”（卷三十五），又谓：“学之不讲久矣，吾人相与扶持于熟烂之余，何敢以戏论参之”。（卷十四与严泰伯）则著述之事，又非象山之所重。阳明则尝答季明德，言季文曰：“必欲如此节节分疏引证……又连缀数圣人纸上之陈迹，而入之于此一款条例之中。”之弊之后，更言：“千经万典，颠倒纵横，皆为我之所用，一涉拘执比拟，则反为所缚。虽或特见妙诣，开发之益，一时不无，而意必之见，流注潜伏，盖有反为良知之障蔽，而不自知觉者矣。”（全书卷六）故阳明亦不重著述。当吾观此上所引象山之斥戏论，与阳明之言分疏比拟之害之言时，亦未尝不为之惶悚。然当今兹诸贤之学绝而道丧之世，吾权衡轻重，仍宁宗上引朱子之言，以观三贤之学之同异，以求象山所谓头项分明，及阳明所谓“开发之益”。则于三贤之言，就“纸上之陈迹”，“引文牵义”，“入于款例”，以为之分疏比拟，而参以戏论之事，亦不可免。然吾人今果能由此分疏比拟之功，以知三贤之学之所实有之同异，则亦当可由其同是者之可相证，而益见其是；其异而俱是者，即可据以证三贤所同言之“义理之无穷”；而由其学之异所致相非之言，其未必是者，则亦当可由此分疏而见。合此三者，则正所以见三贤之学，其同在一儒学之大流中，其立义之相承相辅之迹，与此中之慧命之相续而不断者，当亦不失为一彰显三贤之学于今世之一道。若必虑阳明所言“意必之见，流注潜伏，以为良知之蔽障”，则亦未尝不可于吾言既毕之后，更斩除枝蔓。能致此所谓良知之蔽障者，不离吾人之良知，而能破除之者，亦是吾人之良知，则又何害乎?
本文之目标归在言阳明之学之同有本于朱陆所言之义，以矫世之唯将陆王属一学派与程朱为对垒之偏。然欲论此，又须更略及于世所谓朱陆之异，与陆王之同。此世所谓朱陆之异，吾于朱陆异同探原一文，唯就其原于朱陆以前之儒学，与原于朱陆言心之义者而论；乃未及于一般所谓朱陆之同异，与其学术之“流”之所以异。然此一般所谓朱陆之异，其中亦有同处，及实异而不相悖者，今并当一补述。至世所谓陆王之同言心即理，虽大致不差，然亦多有空言不切，须重加说明，并加补述者。然后可进而论阳明之学承朱子之问题，而转进一层之义。故此下之文当分三篇，上篇为陆王之同处之重加说明，并一论象山言工夫论所特重之义，而非朱子及阳明之所重者，以为后文较论之资。中篇为世所谓朱陆之异同之补述，下篇为阳明与朱子之关系之重辨。此中，上篇以象山为主，而兼及阳明，中篇以朱子为主，而兼及象山，下篇以阳明为主，而兼及朱子。中篇以上篇为对照，又为下篇之所据，而下篇又还通于上篇所论及于象山阳明者。又此上篇，中篇，皆平铺论列，征引文献，要在取信，不必皆涉义理之精微。下篇论义，则层层转进，多涉精微，宜兼有废书卷之功者，方可期于共喻。是则三篇之内容与作法之不同，兹先加说明，以便读者之观览者也。
二 陆王言心即理之切实义
世所谓陆王之同，恒就二家皆言心即理为说。此言固是。然昔之评论陆王之言心即理之学者，或谓其为任心以为理，则全不是。其或以陆王之言心即理，即以心之虚灵知觉为天理，如罗整庵困知记之说;或只以守此心之精神不外用，如陈清澜之学部通辨所论，则皆有一大误解。而其原亦有由朱子疑象山为禅之言而来者。至朱子之所以有此疑之故，则当更加解释。然朱子之于象山之言心之义，要亦无全部之了解。朱子于象山之学，意其“只管说一个心，万法流出，更都无许多事”。（语类百二十一）则此语是否可用以说象山，当看此心与许多事作何解为定。依朱子之所谓虚灵明觉心去解，则亦不切合。至吾人之由观象山之有“宇宙即吾心，吾心即宇宙”，言千百世之上，千百世之下，东西南北之圣人，此心同此理同，以及宇宙内事即己分内事，己分内事，即宇宙内事等言，阳明有吾人之良知即天地万物之灵明等言，即直下意陆王之言心即理，乃在证成一唯心论；亦未能循陆王之言，以相应而说。吾意此象山之言宇宙即吾心之论，阳明之言良知即天地万物之灵明之言，与吾于朱陆异同探原所论，象山言本心之体用动静不二，与阳明之类此之义，固是象山阳明之学之所归宗义。其是否唯心论，当视唯心论之义如何而定。然要之不同于一般西方哲学由思辨建立之唯心论，陆王之学亦实不重在立一论。此上之诸归宗义，亦皆由其言德性工夫而显示。象山阳明之言心即理，与即心见理之工夫，亦初不宜自此归宗义讲起，而更有其切实可循之义可说。今若不先经此切实可循之义，便说此归宗义，则亦可如朱子所谓：“只学得一场大话，互相恐吓，而终无补于为己之实也。”（朱子大全卷五十三答高应朝）“金溪之徒，不事讲学，只将个心来作弄，胡撞乱撞。”（语类卷百二十一）今按象山尝言“汝耳自聪，目自明，见父自能孝，事兄自能弟，本无少缺，不必他求，在乎自立而已”。（象山全集卷三十四语录）阳明用象山此语，改能字为知字，则谓：“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子自然知恻隐：此便是良知。”（传习录上）此即陆王言心即理之人人当下切实可循之义。此义初不外就人之本已有之德性之表现于心知者，指其为此心之发用，更直下自省其中之有此心之理在。世间亦实无人能在对父对兄有孝弟之时，谓此孝弟之理不在心，而只在父与兄之声音相貌之上，而为吾人之耳目闻见之所得，然后知之于心者也。则阳明之问“孝之理其果在吾之心耶?抑果在亲之身邪?假而果在于亲之身，则亲殁之后，吾心遂无孝之理耶?夫物（如父。非物质之物也）理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物耶?心之体，性也。性即理也。有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶?”（阳明全书卷二答顾东桥书）凡此所问，固皆可不待言，而人皆能知此忠孝之理，在此忠孝之心也。由此更观象山之广说：“心，一心也；理，一理也。此心此理，实不容有二。爱其亲者，此理也；敬其兄者，此理也；见孺子将入井，而有怵惕恻隐之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；是知其为是，非知其为非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也；敬，此理也；义，亦此理也。……孟子曰所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。”（全集卷一与曾宅之）则亦皆人人自反省其恻隐、羞恶、辞让、是非之心，而即能自知其此心之为合理，而为此理之所在者。此理固唯是道德上之当然应然之理，而非其他所谓外在事物之自身所以存在之“事理”或“物理”，亦非任何其他之超越的玄理之类者也。
此上言道德上之“当然应然之理”，在吾人道德的心之发用中，初非谓此心此理之无一般所谓“所对之外物”；而实正以此心之自始即有其所对之外物，而后有此心之发用。如父君与孺子，即初皆所谓外物也。象山阳明皆未尝谓天地万物乃此心之所变现，唯存在于此主观之心内；亦初未尝谓此天地万物无其自身所以存在之理。 [1] 则其思想非西方之知识论上之唯心论甚明。至对此道德的理，所以必说其原自此道德的心，而非由外来者，则又正在吾人之必先于外物有闻见，然后方继而有吾人对之之道德的心情、意念与行为，如忠孝之心情之类。此即正见此诸忠孝心情等，乃继外物之闻见，而吾人更对此外物加以回应时，所表现者。故此乃断然属于吾人对外物之回应之事，而不属于外物之来感，以为吾人所见闻之事者。故此心情，亦必然为吾人之自己所内发，而此心情中之理，如忠孝，亦为与此心情俱发之性情之理，而断然不能为视由外至或外铄者矣。此乃孟子之所一论而论定之义，而象山阳明，即承之而说一切道德上之四端万善，皆由心而发。此乃亦原无疑义之可言者也。
象山与阳明依此道德的理与道德的心俱发之义，以言此理之在此心，初亦未尝否认人心之发，另有其不合此道德上之理者。象山固尝言人心之有私欲意见为之病，故其早年即有洗心之论，谓必须此心中之“人为之妄，涤之而无余”（全集二十九），然后见天理。故象山亦尝谓：“有所蒙蔽，有所移夺，有所陷溺，则此心为之不灵，此理为之不明。……心当论邪正，以为吾无心，即邪说也。”此即谓人之心，固原可有蒙蔽，以成不合理之邪心，谓吾无心，固为邪说；谓吾人无此邪心，亦邪说也。阳明之所以言人当反求诸其心，正谓：“善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，将何所致其体察乎。”（答顾东桥书）故阳明之致良知之工夫，必待吾人存此心之天理之善之真，而去其心之人欲之恶之妄。谓人之心除合天理者外，有种种当去之邪妄与不善者，陆王固无异辞，亦无人能有异辞也。则谓陆王之教人任心以为理，或以“凡心之所发，无非妙理”，则陆王固无此说，而任何人未尝真能如此说也。谓道德的理原为道德的心之所发或心之所发，固不能由逻辑上之换位法，以谓凡心之所发，皆合道德的理也。若其然也，则一切德性工夫皆无。此乃顺世外道，虚无主义，一任杂染罪恶流行之论，凡言有道德工夫者，亦皆无此说者也。
然人之谓其道德的心与理之外，别有不合此道德的理之心者，其所以变化此后者之心，以有其德性之工夫，而使其心情意念行为，皆化为合理之道，则有种种之不同。世之为宗教之学或其他之学者，或昔之为儒学者，固有或以为此当求诸神，法诸天，而赖社会之风教之陶养，政治上法律之奖惩，或名教礼制之规范，并动人以为善之利，与为恶之害；然后乃能使人得变化其心情、意念、行为之不合理而不善者。此皆以道之大原，出于己之外之天、他人或结果之计虑之说，而与孔子与颜曾思孟之传，以道之大原出于己之内心之根本义，相违者也。宋明儒自程朱更大张道之大原出于心性之义，其初则偏在言其出于性，而性即理。陆王乃特重言道或理之出于心，然亦谓此理即心之性。其言心即理，犹言心即性也。陆王之所以必重说此心即理，则以人果知得：此道德的理之即在此心之发用中，即同时可知得，人之所以化除其不合理之心情意念行为之“能”，亦在此心中。更可由此以知得，此心自亦有“能化除此一切不合理者”之理之性。人在真求化除其一切此不合理者之时，固当先自信其能化除之。即彼往求诸天、求诸人以助之化除者，亦必然同时相信在此人之自身上，此诸不合理者，原有当化除而被化除之可能，即其在人之自身上，有“由有而无”之理；亦即必归于谓在人自身上，原自有能化除之之理或性也。若然，人固可直下认取此“人原自有之此能化除之”之性之理，自求化除之；而不必外求诸天、求诸人矣。此则唯赖人先由自觉其一切道德的心情意念行为中之理，原在此心之中；然后能于其道德上修养工夫之上，真正求诸己，而不外求诸天与他人等。缘此而后人方知“宇宙之间如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人”（象山全集三十五）；亦缘此而后人方知：“学问思辨笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾人之良知而已。”（答顾东桥书）此即陆王言心即理之义，所以承儒学之正传者也。至于此道德的工夫之事，所以不当求诸外在之天与人，必当求诸己，又必当谓人心原有“能作此工夫，以化除一切不合理之心情意念行为”之性之理者，则由凡彼“求诸外”者，在求诸外时，其心即已倾侧欹倒于外，便终不能真化除此不合理者于其心之内。由是其所成就之道德，即皆不免孟子所谓行仁义，或义袭而取，而终不能实有诸己。此亦孔孟程朱陆王，一脉相传，同无异义者。而象山之言心即理，则又特意在使人由自觉其理之在心，而直下先有一自信自立，为其德性工夫之所据，以使其工夫更易于得力。阳明又更言其说心即理之故曰：“我如今说个心即理，……只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。……如五伯攘夷狄，尊周室，都是一个私心。只心有未纯，往往慕悦其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心理为二，其流至伯道之伪，而不自知。故我说心即理，便来心上做工夫，不去袭义，于义便是王道之真。”（传习录下）此即谓人不知心即理，必以行为之表面合理为自足，而不更问其发此行为之内在的心情意念之是否合理，即不能求其内在的心情意念之合理，而不免于伪；亦不能知吾人之心，原有“能自化除其内在的心情意念之不合理者”之理之性，而自做实现此理此性之心上工夫也。阳明于象山文集序（全书卷七），又发挥象山言心即理之义曰：“盖王道息而伯术行，功利之徒，外假天理之近似，以济其私，而以欺于人。曰天理固如是。不知既无其心矣，而尚何有所谓天理者乎?自是而后，分心与理为二，而精一之学亡。世儒之支离外索于刑名器数之末，以求明其所谓物理者；而不知吾心即物理，初无假于外也。佛老之空虚，遗弃于人伦事物之常，以求明其所谓吾心者；而不知物理即吾心，不可得而遗也。”此段文则一方言析心与理为二，谓理不内在于心，必以之为外，而人乃必不免以凡外表行事之合理者，即理之所在，而伯道之伪，即由此起。一方更言由人之视理于外，乃更不求在内心下工夫，以求其心之精纯不杂，而一于天理。则世儒之支离于外，与佛老之空虚于内之病，皆缘之而致。此则兼王道之熄、伯术之盛、与后世之学术之风气之衰，以言此心即理之义，所关系于世道人心者之大，以见心即理之义之不容不立者也。
上述陆王之心即理，同时承认人心之意念行为之有不合理者，须由自觉此理之在心者，更加以化除，而自下工夫，以使心皆如理。一切心之不合理而不如理，是谓放心，而学亦可以求放心一言概之。求放心，乃心之自求。自求放心之学，即曰心学。象山尝曰：“自孟子言学问之道求放心，是发明……孟子既说了，下面更注脚便不得。”（全集卷三十五语录）又言：“愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。”（卷一与赵监）则人之无论贤愚不肖，其本心固常失而常放，即皆不能不有求其放心之学也。阳明紫阳书院序（全书卷七）更申孟子与象山之旨曰：“孟氏所谓学问之道无他，求其放心而已矣。博学者，学此者也；审问者，问此者也；慎思者，思此者也；明辨者，辨此者也；笃行者，行此者也。心外无事，心外无理；故心外无学。是故父子尽吾心之仁，君臣尽吾心之义；言吾心之忠信，行吾心于笃敬；惩心忿，窒心欲，迁心善，改心过，处事接物，无往而非求尽吾心，以自慊也。”阳明答顾东桥书曰：“心即理也。学者，学此心也；求者，求此心也。孟子云：学问之道无他，求其放心而已矣。”此心学乃以心之自求放心为学，即于心上学，固非不学也。
至问此陆王心即理之义中，所谓理之内容如何。则当注重者，是象山阳明皆未尝论此心毕竟有多少理。昔儒于此心之性理之内容，固有加以讨论者。如汉儒即多承孟子中庸言五常之性，宋儒周子亦本五行言五性。唯程伊川则尝谓性中无孝弟，只有仁义礼智等。朱子于仁义礼智四德与信更加分别，谓信只是理之实，即实有四德之名，而与四德不同。然朱子言四德亦只就大纲而别为四，朱子固亦谓心性中具万理，以为其与生俱生之明德。然象山阳明则不本五行言性，亦未尝有种种有关五常四德之讨论。象山唯泛言一切四端万善，皆原本于心，而无意指出此心之理之项目件数。盖象山之言心即理，乃重在教人自其心之发用上，自觉其中之理。在心未发用处，此理不可见；而在心之发用处看，则心之遇物无穷，心之发用无穷，则此理之表现，亦当无穷；不能以四端五常尽举也。故象山尝曰：“孟子就此四端上指示人，岂是人心只有此四端而已。”（全集卷三十四语录）又谓“近来论学者言扩而充之，须于四端上逐一充，焉有此理?孟子当来，只是发出人有是四端，以明人性之善，不可自暴自弃。苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶、当辞逊，是非在前，自能辨之。当宽裕温柔，自宽裕温柔，当发强刚毅。自发强刚毅，所谓溥博渊泉，而时出之。”（同上）此明见象山不重此四端之件数，以求于其上一一加工，唯重在言此心之理，如“渊泉之时出”而无尽。则此心之理，原无一定项目件数。因而其言此心此理，亦盖指包含其项目件数之一总体之心，总体之理。此所谓“此”字，乃谓即此心之发用所在，便是其中之理之所在。如用今语释之，即“何处有心，何处便有理”；即以使人随处即本心良知呈现处，识得天理。由此而象山之言一本心，初唯是于一切本心之表现，皆溯其原于一本，方谓其自一本原而流出；固非欲人先把捉此一本原，或本心之总体，以之笼统包括一切也。盖自此中之一一表现或流出者看，固自有分别；而由其流出之无尽，则原不能就其项目件数，加以历数，以纳之于一总体也。由此以观，则朱子与后之为朱学者，谓象山之言，“只拣一个笼统的说话，将来笼罩，只是要寻这一条索，却不知道都无所得穿”。（语类二十七）其意虽皆可解，然若谓象山之言此理之说即如此，即显见其不恰当也。
至于阳明之言心即理，乃即心之良知之是是非非以见理。心之良知之是是非非，乃对事物而见。事物皆具体之事物，而良知天理之表现，即皆连于此具体之事物。具体之事事物物，固一一分别，而良知天理之是是非非，亦即显一分别义。故“良知天理”之不能视为一包括项目件数之总体之名，而唯所以言一切良知天理之表现，皆同原而共本，即较象山之言本心者，更显然易见，无烦多论矣。
三 圣贤、学者与愚夫愚妇之心同理同
由上文吾人可知陆王之言心即理，非意在以一本心或良知之理，笼统包括一切理，而唯在教人由其心之种种发用中，自识其心之理，而知其由一本原而出。此乃意在教人之由此理之原在吾心，而本之以成其自求放心之学。缘是而吾人即当进而对象山阳明所谓心同理同、人之良知之同，更求有一的解。以象山之心同理同之义而言，大率世人之骤闻象山之言千百世之上下、东西南北之此理同者，恒易直下便宛若见得一超越于四海古今之上之一形而上的大心、大理，如在目前。然此见只是想像，却尚未落实，亦不亲切。象山之言心同理同，实亦未尝直说一切圣人之心与所见之理全同。吾人于本文第一节中，已引及象山言千古圣贤，同堂同席，议论无尽合之理。此外象山复明言：“圣人者并时而生、同堂而学、同朝而用，其气禀德性所造、所养，岂能亦尽同?至其同者，则禹益汤武亦同也。”（卷二十二）又言：“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，此八圣人，合堂同席而居，其气象岂能尽同。”（卷三十四语录）此即见象山所谓圣人心同理同者，并非说其心所见之理全同，而只言其有一真同处。此所谓真同处者，即其所见之理虽有不同，然其皆有见于理，而其心皆为合理之心则同。其心之同为合理之心，即其心同为一无私之心。此无私之本身，亦即可视为此心之理。此便见一切圣人之心同理同，同是无私，并不碍其本此无私之心之理，以应物论事时，所见之理之不同，或其此心表现于忠或孝或恻隐或羞恶等之不同。此即见圣贤之心同理同之实义，固非必谓圣贤之心之理之内容，全是一模一样之谓同也。
然由上文所说，去看圣贤所见得之心同理同之义，则又不能只限在应用于圣贤而已。盖不仅圣贤有心同理同之处，自圣贤以外之一切人，其心所发之意念行为，同为合理，而表现其心之理之处看，固亦皆有其同于圣贤之处，则于一切人皆可说其心同理同也。故象山于上所引卷二十二之文之下曰：“夫子之门，唯颜曾得其传，以颜子之贤，夫子犹曰未见其止，孟子曰具体而微，曾子则又不敢望颜子。然颜曾之道，固与圣人同也。不特颜曾与圣人同，虽其他门弟子，亦固有与圣人同者。不独当时之门弟子，虽后世之贤，固有与圣人同者。非独士大夫之明，有与圣人同者，虽田亩之人，良心不泯，发见于事亲、从兄、应事、接物之际，亦固有与圣人同者。指其同者而言之，则不容强异。然道之广大悉备，悠久不息，而人之得于道者，有多寡久暂之殊，而长短之代胜，得失之互居，此小大、广狭、浅深、高卑、优劣之所从分，而流辈等级之所由辨也。”即明言一切人皆与圣人有心同理同之处也。
至阳明之言同此象山所谓心同理同之义者，则尝曰：“与愚夫愚妇同的，是谓同德，与愚夫愚妇异的，是谓异端。”（传习录下）又谓：“圣人之知，如青天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日，虽有昏明不同，其能辨黑白则一。”（传习录下）则在有此心之良知以辨黑白是非上，圣愚固无分也。
此上象山所谓一切人有其心同理同处之言之中，于一般人与学者与圣贤之有异处，固未尝忽视。然自学者分上言，则象山意谓于此不同处之等差级次，非所难明，然非学者用功之切要处。学者用功之切要处，唯在自觉到此中吾人与圣贤之同处，而即在此同处，有以自信自立，而更下工夫，以诚求此同处之日充日明，日广日大。此即学者由思诚以求同于圣人之诚之工夫也。象山尝曰：“今之学者岂皆不诚，不知思诚时，所得所中者，与圣人同乎不同?若其果同，则滥觞溟渤，皆水也。则大小、广狭、浅深之辨，亦自不害其为同。第未知所谓同者，其果同乎?故尝谓其不同处，古人分明说定等级差次，不可淆乱，亦不难晓，亦无可疑。独其所谓同者，须是真实分明，见得是同乃可。不然，却当致疑而求明也。”（全集卷六与傅圣谟）此正为象山之教人之识得此心同理同之切实义之所存也。若吾人只观其言圣贤之心同理同，而只往想像一形而上的大心大理，则失其言心同理同之切实义，乃在使吾人自觉其心其理之与圣贤同处，而本此以更用思诚之工夫，以求诚之义矣。
四 圣贤之知能与学者学圣人之道及至治之世
此心同理同之义，乃以圣贤之所同，为众人及学者之所同。故知圣贤之所以为圣贤，亦即知众人与学者之所同，与学者所当用功之处。圣贤之所以为圣贤，唯在其心之无私，故当事物之已至，其心与理之发用，即更无蔽障之者。心之理无蔽障，即心之灵、理之明。圣贤有此心之灵、理之明，非其于事物之未至，而其心已先知之，并先知此应事接物之理之谓；唯是当事物之既至，即能如理而应，心无滞碍之谓。又谓圣贤有“此心之灵”，唯言其道德的心之灵，谓圣贤有“此理之明”，亦唯言其于道德上的理，能昭然明白，以表现于其心之发用之中。圣贤之所以为圣贤，唯在其实有此心之灵、此理之明，是即圣贤之德性。此圣贤之德性，固非自其对事物之知识与技能上见。自知能上说，圣贤亦不必多于人；即多于人，亦仍有其所不知不能。此知能之多少，亦实皆与圣贤之所以为圣贤无关者。至所谓圣贤之无所不知、无所不能，则只是言其心之于道德的理，昭然明白；在德性上，言其当知者皆已知、当行者皆已行；非谓其一般所谓知识技能之无限也。就此一般知能而言，圣贤固有所不知不能；其异于一般人者，唯在其不以其不知为知，不以其不能为能而已。由是而学者之学圣人，即亦不在求多知多能，要在学圣人之不以不知为知，不以不能为能。故象山尝谓：“知之为知之，不知为不知，是知也。后世耻一物之不知者，亦耻非其耻矣!人情、物理之变，何可胜穷?若其标末，虽古圣人有所不能尽知也。稷之不能审于八音，夔之不能详于五种，可以理揆，夫子之圣，自以为少贱而多能，然稼不如老圃。……伏羲之时，未有尧之文章；唐虞之时，未有成周之礼乐；非伏羲之知不如尧，而尧舜之智不如周公。”（卷一与邵叔谊）“虽夫子之圣，亦非有天下之理，皆已尽明，而无复可明之理。今谓言之不明者，非固责其不能尽明天下之理，盖谓其有不自知之处也。人各有能、有不能，有明、有不明。若能为能，不能为不能，明为明，不明为不明，乃所谓明也。”（卷三与曹立之）统此诸言，以观象山谓圣人亦有所不知不能之旨，可谓深切。圣人之真正之知与明，固原不须在其知识技能之无所不知不能上说，而唯当在其自知其有所不知，自知其有所不能；而不以不知为知，不以不能为能之德性上说。则学者之学圣人，亦不在求多知多能，只须学圣人之不以不知为知，不能为能之德性斯可矣。此则依于心同理同之义，正为人人之所能学者。是为人之根本之学。至于知识技能之学，则第二义以下之学；而学之者亦不当以其知识技能之胜人，而加居人上，而自坏其根本之学也。故象山尝自谓：“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。”（全集三十五语录）又曰：“仁义忠信，乐善不倦，此夫妇之愚不肖，可以与知能行，圣贤所以为圣贤，亦不过充此而已。学者之事，当以此为根本。若于天文、地理、象数之精微，非有绝识，加以积学，未易言也。……皆德行事，为尊、为贵、为上、为先。乐师辨声、诗，祝、史辨乎宗庙之礼，与凡射御书数等事，皆艺也，为卑、为贱、为下。……凡所谓艺者，其发明开创，皆出乎古之圣人。……然圣人初不尚此。其能之，每以教人，不以加人；若德行中庸，固无加人之理。世衰道微，德行浅薄，小人之有精力者，始以其艺加人，珍其事，秘其说，以增其价，真所谓市道。”
此言德行为尊为上，明非谓有德行者当自居于人上，以加于人上之谓；而只是言人之学问当以德行为根本，而为尊为上之义。人之不能以德行为上，而只以知识技能胜人，而秘其说、增其价者，是为小人，则能有德行者皆大人。然人固皆同可有德行以为大人也。象山所谓至治之世，则正在人人皆同有此德行，而相忘于其知识技能或才智功能之大小者也。故尝曰：“唐虞盛世，田亩之民，竭力耕田，出什一以供其上，亦是与尧、舜、皋、夔同心同德。”（卷十四与姪孙濬）又言：“古人不恃才智，不矜功能，故能通体是道义。道义之在天下、在人心，岂能泯灭?唐虞之时，禹、益、稷、契，功被天下，泽及万世，无一毫自多之意。当时含哺而嬉，击壤而歌，耕田而食，亦无一毫自歉之意。风化如此，岂不增宇宙之和哉。”（卷七与包显道）
此上象山言圣人自知其有所不知不能，学者之学圣人，亦不当求无所不知不能，并当知天下之一般人无不同具此心此理，可与圣人同心同德，以及在至治之世，人当皆以成德为务，而相忘于其才智功能之大小诸义，阳明亦皆言之，而发挥尤详。阳明答顾东桥书，言圣人非无所不知、无所不能，学圣亦不在求多知多能曰：“羲和历数之学，皋契必未能之也，禹稷未必能之也。尧舜之知而不遍物，虽尧舜亦未必能之也。然至于今循羲和之法，而世修之，虽曲知小慧之人、星术浅陋之士，亦能推步占候，而无所 。则是后世曲知小慧之人，反贤于禹稷尧舜耶?……夫礼乐名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后知焉。……谓圣人为生知者，专指义理而言，而不以礼乐名物之类；则是礼乐名物之类，无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之生知者，专指义理，而不以礼乐名物之类；则是学而知之者，亦唯当学知此义理而已；困而知之者，亦唯当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能学而知之，顾汲汲焉求知圣人所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤?”（传习录卷中答顾东桥书）阳明又谓：“圣人无所不知，只是知个天理；圣人无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便只尽个天理。不是本体明后，却于天下事物，都便知得，便做得来也。天下事物，名、物、度、数、草、木、鸟、兽之类，圣人须是本体明了，亦何缘尽知得?他不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人。”（传习录下）
由阳明之言圣人之有所不知不能，故阳明更言圣人之同为圣，而才力尽可不同之义。盖人之才力之大小，正是一般之知能之多少上之事，原不关圣人之所以为... -->>
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