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五 理气为二之义之体证
此吾人之性之形于心，而显为一当然之理，即能依之生情气，乃人之道德生活中之实事。如吾人觉当对人仁爱即去爱是也。而明道之言物当喜而喜，物当怒而怒，亦即理有当喜即喜，理有当怒即怒也。然人更有觉当仁爱而不能爱，当喜而不能喜，当怒而不敢怒之情形。此即人之另有私欲，或心气之闭塞、昏沉等碍之。于此人即感在上之性理，不能实显于在下之情气，而形成一心灵中上下相持之紧张关系；而于此关系中，见得理与气之分离，性与情之分裂，如相对峙为二物。在哲学思想中，人即可持一理气、性情之二元论。然此中之上下相持之紧张关系，只在一心灵中。则此二元论，又实不能立。伊川之言性情、寂感、理气之原始义，乃在一心之两面言，则亦初无证谓其主此二元论。唯此中之心，必已显有一当然之性理，然后可有情气之依此性理而生。亦必此心显当然之性理，然后见已有之情气，或不足显此性理，而见二者之对峙。更必在此有对峙处，吾人乃能切感此理气、性情之二名，各有其意义，而得将一心开为此二面以说。今如人之当然性理，全不显于心，则谓实然情气依之而生，便无加以实证之体验；又若人之性理，如方显即见于情气，更不见有碍之者；则此性情、理气即恒合一，而不须更说之为二；而可只说其浑然不二，或只是一物。故在说之为二时，既必有当然之性理之显于心，更必有心之感知已有情气之尚不足显此性理。今若无此心为统，则理气性情之二，亦即在此人之道德生活中，为不可说也。
然吾人在其道德生活中，不特有依其心所显之当然之性理，以求生相应之情气之事。吾人亦有依此当然之性理已显于吾之情气，而望他人亦生此情气，以合于彼所亦具之当然性理，亦合于吾之此望所依之当然之性理之事。如吾人依吾心之仁而能爱，而望他人之仁而能爱，而自显其仁之性理于其爱，以合于吾之此望所依之吾心之仁是也。然在此情形下，则他人之仁之性理，可根本未显于其心，彼亦可不觉此仁为一当然之理。于是吾之望其能爱，其所依者，即只是吾之仁之理。吾谓彼有当仁爱之理，而此理未显于彼之心，则此理对其心，即只为一虚悬而超越之当然之理。此当然之理虽即其性理，此性理，亦为一虚悬而超越之性理。然在吾之望中，则此当然之理又为我心之所知，而未尝离此心以虚悬。吾心知此理为当然之理，不只知其对我为当然，亦知其对一切人为当然。则此理即显为一普遍客观之天理。能知此天理之吾心，则伊川承明道之旨，名之为道心。故曰“道心，天理”（外书二十一）。道心亦即呈现此天理而与天合一之心。然吾依此与天合一而呈现此天理之心，而望人之亦依此理而生情、生气时，则以他人之心之未显此理，此理对其心为虚悬而超越之故，而吾之望即可为虚望。而吾即亦只在此虚望中，虚提起此理，以悬之于他人之上。此理即为实未能现于他人之心情或心气，而为无他人之情气以实现之之理矣。今如吾谓此理即他人之性理，此性理亦即为尚无气无情依之而生之无作用之性理，而与他人之现有之情气，即可真为互相独立，一隐一显，而不相为通之二元矣。对此中之二元，唯有赖他人之心之自显其性理，或赖吾对他人之启迪教化之功，以使其“心”，自显其性理，以为其情气依其性理而生之必须条件。此中若无此心为性情理气之统，则此他人之性情、理气，仍不得而通也。
然当吾人之心自依仁之理而于人物有爱之时，更有一情形。即吾之仁爱，不必表现于望他人之亦自觉此仁爱之理，而亦能爱。而可只表现为一般之望人物之成其生，而遂其生之情。此中人物之生，自当有其生之理、生之性，为其能继续生，自成其生，自遂其生之种种事之根据。此生理、生性，则初不必即是同于此仁之理，为一无私之天理者。然吾依此仁之天理，以望其遂其生、成其生时，则同时亦可视其自依其生理生性，而自为之生之事，为实现此呈于吾心之仁之天理者。吾依此仁之天理以存心，亦乐观此人物之依其生理、生性、而有之生之事之存在，并加以涵覆。在此情形下，当人物得畅遂其生，于其自为或我所助成之生之事中，则人物之生之要求得满足，我之仁心亦同时得满足。人物之生性生理得实现，我之此仁之天理，亦同时得实现。由是而此人物之生之事、生之气中，即亦一方有其生性生理之实现，同时有吾之仁之理之实现，而于此二者中，皆得见理气之合一。反之，则此人物之生理生性，无生之事或生之气以实现之，其生之要求不得满足，我之仁心亦不得满足；而我亦即见人物之生理生性之未尝实现，而与其生之现有之气，相悬距以为二；亦见我之此仁之天理，与此人物之生之现有之气之为二。我之此仁之天理呈于我心者，自居上层；此人物之生理性理，则不必同于此仁之天理。其所以不同，则一由于此人物之生理性理，可只限于自成其有限之小生，而此仁之天理则可为能无限地成就一切人物之大生广生之理。二由于此人物之生理性理，可不必自觉，亦即不与一自觉之心相连，而我之仁之天理，则与自觉之心相连。然大可包小，自觉者可包不自觉者，则在我心之仁理之全体中，固仍包涵遍覆此一一人物之生理，为其分殊之理，以统为一仁之天理。此中，如人物之生之事，不能实现其生理，则在人物中，固有一理气之不一，人物于其所求，有所未得；而我心依其仁之天理，而感此人物生理与其气之不合一，亦觉有所不忍不安，而感受一“有所未得”。故凡依我之仁心于人物之不能遂其生理，而感有不忍之处，亦即皆有此之气不得理，而理气不合一之情形，存乎其中也。
由上所论，则吾人在道德生活中，如自己不能使自己之仁义礼智之性，见于情气而成圣，固在吾人之生活中，有性理与情气之不一。即吾人已成圣，当此圣心依其仁，望他人亦能仁能义能礼能智，而他人不能自觉其性理，以自为仁义礼智时，此圣心仍将见一理气之不合一之世界。此即明道之所以叹“人只有些秉彝……今日则人道废，天壤间可谓孤立也”。而对人物之求自遂其一般之生理生性而不能遂，以至啼饥号寒，颠连无告时，圣人亦同于此见一理气之不合一。圣人唯有以其无尽之仁心悲愿，以求此一切不合一者之合一。此则为一无穷之事业。而圣人即永是在此理气不合一之世界，求合一，而亦即永不能说世界之无此理气之不合一者也。凡自此理气不合一处，看世界，此理如总是闷在那里，不能出气、生气，而实现于气。理若只静而不动。亦如明道所叹之秉彝，不能显为人道，亦若静而不动也。然其由不合一至合一，则理必又行乎气而显，以由静而动。于此亦难说理气二者中谁先动。然因在人之自觉道德生活中，乃理先显于心，而情气随之。此即后之朱子继以言理先气后。然伊川则尚无此一义也。
此伊川之理气为二之论，乃濂溪、横渠所未有。明道虽有之，而未能如伊川之重视。明道言偏于即气见道、于万物观自得意、于物之不齐，视为物之情、对人性之善恶，重先加包涵遍覆、更言物来立即依其当喜而喜，当怒而怒。此即未重理气为二之旨，以更正视此理气不合一之世界之存在。于此人如多正视一分，则必对人与世界，增一分艰难感与严肃感。在对人施教上说，亦即将更感此教人之自觉其性理，而见于其相应之情气，实非易事。至在成己之道德生活上说，则若非气质纯粹清明，心思如理，而气即从之以动者，亦必感其气之动之恒不合乎理，而理之不易实现于气，性之不能直见于情。伊川则正较明道更能正视一心之寂感、性情、理气之为二；缘此以更正视此理气之不合一之世界之存在，而亦更知人之成其个人之道德生活、与对人施教之事之艰难性及严肃性者也。
六 道德生活中之可能的根据及伊川之主敬工夫
此所谓理气之不合一，以今名辞言之，即理想与现实存在之不合一。故人之无理想者，可不见有此理气之不合一之世界之存在。其理想俱实现者，亦不见此世界之存在。人既见此不合一，而又欲求其合一者，则为人之道德生活上之努力。人之道德生活，始于自成其道德生活，以自尽其性，使其理气合一；方能及于尽人之性、尽物之性，以使其理与气亦合一。今即克就一人之自成其道德生活以成己而论，亦为一大不易事。则人于此当问此个人之成己之道德生活，是否真实可能，又如何而可能?
对此一个人之道德生活上之成己如何可能之问题，则依伊川说，则人之有此仁义礼智之性理，此性理能显于心，而依之以生相应之形气，即是此道德生活之所以可能之根据。然学者于此可尚不满意，而谓只心有性理尚不足以生相应之情气，亦不足去除种种为生此相应情气之阻碍者，如私欲、气质之蔽等。此必另济之以后天之人为之种种工夫，而伊川亦实重此后天之人为之种种工夫者也。又或进而以为心只有性理，尚不足以生相应之情气，应更有一虚灵明觉之心体，如朱子说；或充塞宇宙之本心，如陆象山说。或进而言此本心之核心乃精神，如杨慈湖说。或更进而言此本心即天理之明觉或良知，如王阳明说。又或进而以此良知中更有好善恶恶之意根，而此意根，则为直通于天命之于穆不已，表现元亨利贞之四德者，与先天的喜怒哀乐之纯情者，如刘蕺山说。此皆为对此人之道德生活之所以可能之根据，更求深见而深说之，以见人之道德生活之有其内在的形上的坚实不拔、充沛有力、“渊渊其渊，浩浩其天”之心性本体上之根据者。此固不可忽。此种种说，自有较伊川只于心言有性理为道德生活之可能根据，有进一步之义。然亦皆沿伊川之说，而次第增加对心性本体之超越的反省之所成，而皆不必与伊川之说相违者。在伊川以前，则学者于形上形下，未尝严格分判。在濂溪、明道、横渠之言中，亦未专以理为形而上者。故其言于心性之种种方面，恒一时并举，而似较伊川更为圆融。然实尚非于此本心、精神、意等，皆一一次第见得其同必有一形而上之真实之义，此后儒之所为也。凡此后儒之所为，实皆循伊川先严分此形上之理、与形下之气之说，更对形上之心性本体，作鞭辟入里之深看深说也。然无论吾人如何对此形上心性本体深看深说，而更见得其内容之深密与充实，在人之道德生活中，仍有一现实之问题。即此形上之心性本体，如何实见于用之问题。今说此本体中原有不测之神用以昭显其深密与充实，固理当说，然此体中神用，仍只是在体中，而可不显于当前之心气之用中。则此形而上之心性本体，仍是对此当前之心气之用，为超越而虚悬。此中仍有另一义之体用不一，动静不一，而此心性本体，如自为静而非动、隐而非显。今于此心性本体不显之时，谓其理当显、能显，以有其动用；此心性本体之动用，即仍只是当有而非现实有。凡当有者，皆只是理。当有而未有，则现实上仍为虚无。然凡在现实上为虚无之处，亦即当有者，亦依理而可呈现为实有之处。故此现实上之虚无，亦即非虚，而为理之所在，亦即“显微无间”之心性本体之所在。此即伊川所以与学生谈话，而谓无太虚，指虚曰皆是理，而谓此理为实理也（遗书三）。故无论吾人如何说一形而上之心性本体等，当其未实现时，皆只能说其是理，并就其理而说为实。必赖人之依理以生气，方能显此形上者之全幅内容于形而下，以为现实有之实。故此现实有之实之相续不已，唯依于此形上之理之为真实而常在。至于理气之实一、体用之实一、动静之实一，使形而下者即形而上之理之表现，以至不见形而上者之外之形而下，归根到底，仍在工夫。工夫不济，则一切只由超越的反省所见得之形而上之合一，落到现实，仍是与现实不合一。于此不合一，不加以正视，只自退而上观此形而上之心性本体中之一切合一，仍是一未开之宝藏，而对眼前之生活言，即仍是他家之宝。今于此他家之宝，加以观玩，以玄言形容咏叹之，与不见自家宝藏者，其病唯均。伊川之偏言工夫，而于此宝藏之所见，诚大不如此后儒如象山阳明所见者之透辟。即朱子于心之所见，亦非伊川之所能及。然就伊川之重工夫而论，亦可救治种种在形上心性自体上为理气、动静、体用之圆融之论，即以补自足者之偏。此则固有待吾人之为此平情之论也。
此人之成其当前道德生活之事，在依心之知当然之性理，以形成其心情与心气。此性之见于情，理之见于气之工夫，则在伊川有二语，即“涵养须用敬，进学在致知”，为后之朱子所奉为圭臬者。此二语，则由其承明道而言“敬以直内，义以方外，合内外之道也”（遗书十一）之说而成。兹试分别述之于下。
此敬之一字，乃尚书及论语中所常见，而先秦言礼皆以敬为本。“敬以直内”之语，则出易传。然尚书、论语、礼记中之敬，大皆敬天、敬事、敬人之敬。易传之“敬以直内”，盖亦指人在敬事敬人敬天之时，即以敬自直其内，以发于外。然明道之言敬，则多连诚而说。诚之无间断即敬。天地之生生之易中之无间断，亦是敬。则敬之义甚广，而不必连敬事、或敬天、敬人而说。伊川更明言主敬非敬于一事之敬。如其谓“大凡人心，不可二用，用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患。若主于敬，又焉有此患乎?所谓敬者，主一之谓敬；所谓一者，无适之谓一”。此即谓主敬与专心于一事不同。此非谓在专心于一事中无敬，而是谓敬之工夫，不限在有事处用，无事时亦当用。伊川言敬为主一，主一为无适。言有事时，主一无适，易解；言无事时，主一无适，则不易解。在有事时观，则伊川意重在有集义以格物穷理之工夫。则主敬当是重在于无事时用。然无事如何主一无适?此所主之一如何?无适之义又如何?则初不易解。兹先引伊川言敬之若干语于下，更一论其言主敬之旨。
“主一无适，敬以直内，便有浩然之气。”（遗书十五）
“敬即便是礼，无己可克。”（遗书十五）
“敬是闲邪之道。闲邪、存其诚，虽是两事，然亦只一事。闲邪则诚自存矣。天下有个善、有个恶，去善即是恶，去恶即是善。譬如门不出便入，岂出入外，别有一事也?”（遗书十八）
“闲邪更著甚工夫?但惟是动容貌，整思虑，则自然生敬。敬只是主一。主一则既不之东，又不之西，如是则只是中。既不之此，又不之彼，如是则只是内。存此，则自然天理明。学者须是将敬以直内，涵养此意，直内是本。”（遗书十五）
“学者先务固在心志，有谓欲屏去闻见知思，则是绝圣弃智；有欲屏去思虑，患其纷乱，则须坐禅入定。如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照。人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主。如何为主?敬而已矣。有主则虚，虚谓邪不能入。无主则实，实谓物来夺之……大凡人心，不可二用。用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患；若主于敬，又焉有此患乎?所谓敬者，主一之谓敬；所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。言敬，无如圣人之言。易所谓敬以直内，义以方外。须是直内，乃是主一之义。至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。但存此涵养，久之自然天理明。一者无他，只是整齐严肃，则心便一，一则自然无非僻。”（遗书十五）
总上所言以观此伊川谓主一之敬，实只是使心不散乱，不东西彼此奔驰，而凝聚在此，即常位于中。此即由明道言“心无定在，而常在”，为“中”之旨而来。心不定在东西彼此之物之上，而恒存此心以为主，更不间断，即是主一，而以敬涵养此心，自直其心，而“直内”。若东西彼此奔驰，则为旋转于此东西彼此之间，而不直矣。后谢上蔡即谓敬为心之常惺惺，尹和靖则谓敬为心之自持守。此中如要问如何得敬，则可说即使此心不邪曲。此即闲邪。此闲邪，只是一消极的不敢欺、不敢慢、不有愧歉，亦即此心之警醒其自己，而整肃其自己。动容貌、正思虑，皆此警醒整肃其自己之表示。由此消极的闲邪，则其效即见于心之积极的内直、心恒一，恒中，而恒存无间断。于此，人如问不能有此消极的闲邪，又如何?则又只有还答，能内直，便使此心恒一恒中而恒存。故又谓“主一，则不消言闲邪”（遗书十五）。故敬之积极之工夫，在有消极之闲邪；闲邪之工夫，则在有积极之敬。此二者正互为依据，互为工夫，以成此心之恒一恒直而... -->>
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