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一恒直而恒中。此外则别无工夫可说。如人既不闲邪，又不能自内直以存诚敬，固别无工夫可说也。内直闲邪，即明道所谓“充扩得去”，则自然“天地变化，草木蕃”。如问不闲邪、不内直如何?则亦如人问推扩不去如何?明道只有答以“天地闭，贤人隐”也。故吾人可以闲邪，为内直、存诚之工夫，亦可以内直存诚，为闲邪之工夫，则工夫皆成有此工夫之工夫。然人不用工夫，则亦更无使人必用工夫之工夫。工夫仍只在用之而已。大率明道偏在积极言存诚敬，以内直外说工夫；伊川则更偏在由消极之闲邪使心不之东、不之西、不之此、不之彼，自整肃警醒其自己，说工夫。此乃由于伊川更见得人心之有人欲气质之蔽，其性理与气，有不合一之一面，为人心之病痛所生之故。伊川尝言“圣贤必不害心疾，其他疾却未可知”（遗书二下）。则伊川于人之有心病，固较明道所见为真切，而其言之消极的去病闲邪之意，亦较重。故为天资高而有直下契诚敬之积极工夫者所不喜，亦为一般放肆放纵之人所不喜，而恶其言之多拘束也。
七 伊川言格物穷理以致知之工夫
伊川之学，一面谓涵养须用敬，一面谓进学在致知。用敬即大学之正心诚意之事，致知即大学之格物致知之事。故伊川之学重大学。然此实亦由明道之言，“敬以直内、义以方外”之旨而来。明道言廓然而大公，是敬以直内；物来而顺应，则是义以方外。然此“义以方外”之事，有时是物之当喜当怒之理已见，则此中只须不杂私意，循理顺应，即为合义之方外之事。此理即义所当循之理。故伊川谓“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心”（遗书十八）。然有时是物当喜当怒之理未明，则吾人之如何顺应方合义，亦不明。于此便须穷究其理，然后吾人应之之事，乃能物各付物而合义。合义而后心得所止。此即与主敬之主一无适之工夫，可相辅为用者。故伊川曰：“释氏多言定，圣人便言止。且如物之好，须道是好；物之恶，须道是恶。物自好恶，关我这里甚事?若说道我只是定，更无所为。然正物之好恶，也自在理。……若能物各付物，便自不出来也。”（遗书十八）又曰：“人不止于事，只是揽他事，不能便物各付物。……人多不能止……则是役于物。有物必有则，须是止于事。”此皆是谓人当知物理物则，乃所以使吾人能物各付物而合义。此即所以成心之止，亦所以成此心主敬之主一无适工夫者也。此欲穷究物理，并使吾人应物之事，能物各付物，皆为合义之行，亦自非易事。因物理事势有种种方面，穷究物理亦须经种种次第；吾人之合义之行、亦须次第加以积累，乃有集义之功，或“义以方外”之功，以与敬以直内之功，相辅为用。兹略举伊川言格物穷理以致知之若干语于下，随文略释。
“内外一理，岂特于事上求，敬以直内，义以方外，合内外之道。”（遗书三）
“入道莫若敬，未有能致知而不在敬者。”（遗书三）此即入道在敬，而亦更有依敬而有之致知也。
“忘敬而后无不敬。”（遗书三）此言无不敬即忘敬。而忘敬自忘内。此即谓敬之极，亦无内外也。
“敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也。”（遗书十八）“只是守一个敬，不知集义，却是都无事也。只如欲为孝，不成只守着个孝字，须知所以为孝之道，所以侍奉当如何，温清当如何，然后能尽孝道也。”（遗书十八）
“中理在事，义在心内。苟不主义，浩然之气，从何而生?理只是发而见于外者。敬只是持己之道，义便知有是有非。”（遗书十八）此乃谓只有敬之持己之不足，并须知集义有次第之功，方能尽道，而内外充实，乃有浩然之气也。
“随事观理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可以至于圣人。君子之学，将以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。”（二程遗书卷二十五）
“致知在格物，物来则知起。物各付物，不役其知，则意诚不动。意诚自定则心正，始学之事也。”（遗书六二先生语）此语与下节语，及遗书十八与苏季明问答，言“物各付物”之意同，与遗书十五“以物待物，不可以己待物”之意亦同。当是伊川语。
“或问进修之道何先?曰莫先于正心诚意。诚意在致知，致知在格物。格，至也，如祖考来格之格。凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端，或读书讲明义理，或论古今人物，别其是非，或应事接物，而处其当，皆穷理也。或问格物，须物物格之，还是格一物而万理皆知?曰怎生便会该通?若只格一物，便通众理，虽颜子亦不能如此道。须是今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。”（遗书十八）按此中之应事接物，得其当然，即得其当然之义；论古今人物之是非，是以义评断；读书讲明义理，亦即讲明其中之义理如何，皆是求一义所当然之对人对物之道。古人亦人也，书亦物也。
“又问致知先求之四端如何？曰：求之性情，固是切于身；然一草一木皆有理，须是察。”（遗书十八）
“问格物是外物，是性中之物?曰不拘。凡眼前无非是物，物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间，皆是理。”（遗书十九）
“世之人务穷天地万物之理，不知反之一身。五脏六腑，毛发筋骨之所存，鲜或知之。善学者取诸身而已。自一身以观天地。”（外书十一）
“观物理以察己。”（遗书十八）此三条即谓穷理须兼穷内外之理，而必以反诸身为要也。
“问观物察己，还因见物，反求诸身否?曰不必如此说。物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也。语其大，至天地之高厚；语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。”（遗书十八）
“问释氏理障之说。曰释氏有此说。谓既明此理，而又执持此理，故为障。此错看了理字也。天下只有一个理，既明此理，夫复何障?若以理为障，则是己与理为二。”（遗书十八）
此上节即讲格物之明物明彼，即合内外之道。因明彼，即此“知”之去明所知之物理，亦所以使物理为“知中之理”，而成其知者也。后一节言理不为障，则以人之明理，即己与理，内外一，而不可谓理为己障也。
“格物穷理，非是要尽穷天下之物。但于一事上穷尽，其他可以类推。至如言孝，其所以为孝者如何。穷理如一事上穷不得，且别穷一事；或先其易者，或先其难者，各随人深浅；如千蹊万径，皆可适国。但得一道入得便可。所以能穷者，只为万物皆是一理。至如一物一事虽小，皆有是理。”（遗书十五）此则明谓格物，如今之求外物知识，须遍求。此穷理于物，要在于此得“内外合一”之理之道。合此内外，只是一道一理。种种穷分别之理之事，皆为成就此合内外之一道一理。故可言万物皆是一理。否则此语如何解得?
在此以格物穷理致知为“合内外之道，以见合内外之一理”之意义下，人之格物，自可于外物多格，亦可少格。此非只格外物，亦非只格内心之物；然以格内心之物为切。此中之要，在成就此整个之合内外之一心、一物、一理。于此合内外之一心一物一理上，即见“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理”（遗书二上）矣。此格物穷理，自有一成人格之合内外之深度的意义，而非只是遍对一一物而格之，以求对一一物之有广度的知识者。故在伊川之语录中，言及格外物之处，固亦有似只意在形成一客观事物之知识者。如其亦尝论及草木之药物之理，云从龙，风从虎之故，潮汐所以生，天有真元之气，为生生不息之气所由生，及星辰律历之理（皆见遗书十五），五行之盛衰之自然之理，太古之人是否牛首蛇身，人物初生时还是气化否，霜露雹之形成，禽鸟之做得窝子巧妙，见其亦有良知等（此上皆见遗书十八），是皆见伊川对客观万物之一般因果关系之知识之兴趣颇浓。此亦见伊川于见闻之知与德性之知，更能兼重。而其论潮汐之一节，言“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽，况既散之气，岂有复生?天地造化，又焉用此既散之气?其造化者，自是生气”。此即谓气依理而生生不息，不再返本还源。而与橫渠之有气之返本还源之说相异。伊川又言真元自能生气。此真元之气，似为物之生理中之气，亦为一宇宙论中之理气之论。伊川之论此等之问题，自纯是一格物穷理致知之论，亦不必直接与人之集义之事相关者。然要皆是由此格物穷理而致知，以使吾人之心得合内外之道。合内外，为义所当有，则一切格物穷理致知之事，亦皆义所当有。唯此乃由于集义之功，原须求知客观之事势物理而引出，亦皆统于一合内外之道之全体中，以为其一事。而以格物穷理致知言合内外之道，固仍当以主敬直内之工夫为本。故言“未有致知而不在敬者”也。
八 伊川之工夫论及其学所引起之问题
上文述伊川之以敬直内，以格物穷理致知，在伊川乃一内外相辅为用之教。因未有致知而不在敬者，则敬之直内，即为对外之致知之所据，而致知格物穷理，亦归于即此以见一合内外之道之理。则人对外之致知，即为显此内之性理之方便。以此二者，为内外双行之一般学者之工夫，亦初甚切实，而使人当下有所持循。至其说之一根原，则初在明道所原有之敬以直内、义以方外之教。但在明道可说直下由内外两忘、廓然大公、而物来顺应，便能一内外。亦可说直下由识得与物同体之仁，以诚敬存之，则存久自明，诚于中自形于外，便能一内外。此不能不说是天资高者之工夫。此工夫亦即直接相应此心此理“原无内外之本体”之工夫。此一工夫，虽有关联于内外之二义，然其本质只是一工夫之两面。此两面，虽一面是敬以直内，一面是义以方外，然非必须加以分别对立为二工夫以说。然在伊川，则特有见于人之思虑之不定，人心之所发之动于情欲者，多不合理；又有见于人之应物，有不能直下顺应，而须先知物理毕竟如何，乃能知人之当如何应之为合义之情形；遂将主敬与致知，分别开为二工夫，以敬治思虑之不定、人心之所发之动于情欲者；以格物穷理，为致知之方。敬要在闭邪以归正，由反反以见正。格物穷理，要在先知物理，以知吾之应物之义。则此工夫，即非直接承心体起用之工夫，而为一由此心体之散为闲杂之思虑之末上，求凝聚以反本；并将此思虑散用于穷物理，而于知理上，求心之贞定之工夫。此将思虑散用于穷物理，即初又正是此心之分散支离而出。于此穷理而不得，则将更增益心之散为闲杂思虑之病痛，而主敬之事，亦将无功。此闲杂思虑，乃心之所发。主敬之功之求心之主一而不偏，以合于中，亦是一心之已发中之工夫。以此敬中之已发之心，对治闲杂之思虑之发，是否有效，乃是一力量大小之问题，则不能必其有效。欲其必有效，须待人能有一工夫，使闲杂思虑之不合理者，根本不发，而使心之所发者，皆为能表现当然之性理，而合乎中道者。此则更当注意及“此心内在性理如何能自表现，以自然由未发而发，皆是自然合乎中道之应物之事”之问题。此心之应物之事，合乎中道，即中庸所谓发而中节谓之和，是为达道。此能有中节之发，而行于中道之内在的心性，即可称为中、为大本。故此一问题，即一此内在之心性之大本之中，如何表现为达道之和、中节之发之问题。此即伊川之学所必然引致之问题，而为伊川门下如苏季明及吕大临与伊川讨论之问题。此一问题，则由伊川之主敬之工夫，原是在以心之发为敬者，对治心之发之为不合理之闲杂思虑，而引出者也。
在此伊川与其门下讨论此心之未发已发中和之问题之言看，伊川对此问题，不能谓为善答，亦未能解决此中之问题。故引起后之朱子对此心之未发已发、中和问题之反复参究。大率在伊川意，凡言心皆是自心之已发，或心之动之表现于思与喜怒哀乐等上言。至于在喜怒哀乐之未发或心无思之时，则无工夫可用。工夫只在已发上用。故敬亦是心之已发上事。在其门下之苏季明、吕大临，则意谓在心之未发之时，亦应有工夫；否则不能对治心之不合理之思虑等之发，于其未发之先；亦不能开出此内心之性理，自然表现为中节之发之道路。此正是一人在成就其道德生活中所感之一真问题。伊川则不甚感此真问题之存在。故其答语，不能相应。然即在明道言心即性，即天之生生之道或天理所在、天之于穆不已之命之易之神之所在，亦只是依一直觉之洞识，而为此圆融之论。明道并未真感到在此当前之心未发而表现其性理时，此中有一“心之寂与感，未发与已发之不合一，而如何合一”之工夫问题。明道之将性理命心与神易，一齐圆说。而未将此“心”之义，特别提出，亦即不能实见此中之真实问题之存在。对此问题而言，明道言固不免广阔而不切，亦不足为此问题之答案。然后有程门学者以至朱子之惶惑也。
在此上之真实问题，由学者提出后，在伊川之意，仍是谓心之未发之一面之体，即心之内在之寂然不动之性理；而心之发则为心之思之动，此即其所谓心之指用而言者。人之一般思虑与伊川所谓敬之工夫，以及格物穷理之致知工夫，皆同在此心之动或心之用上说。此即伊川之对心之超越的反省之所限。然与伊川问答之吕大临，则更见得心在未有思未有动之时，此心体之昭昭自在。其意在言人能存此心体之昭昭自在，即为使其内所包涵之性理之大，得显于已发之心，而有其达道者。此其所见，实精切过于伊川，亦明道所未言及者。此盖由吕大临先学于横渠。横渠乃以虚明言心之所以为心，并教人先存此心之虚明。此心之虚明，初固不只是伊川所谓一心之思。盖缘横渠言此心之虚明之义，而吕大临即进而见得此昭昭自在之心体。后之朱子之反复参究此中之问题，其所进于伊川者，亦正在见得此心有其未发未动，而虚灵不昧之体之自在之一义。遂能深契于大临之说。此义似甚简单，然极为重要。朱子亦苦参而后得识此一义之心体。能见此心体，即可更通至陆象山所言之本心，而见朱陆言心之亦有通途。此吾已详论之于朱陆异同探原一文，今不拟重复。要之，伊川之学之进一步发展，自可引起此在心之未发之际有无工夫，心有无未发之体之问题。伊川之学似止于在心之已发上言工夫，故其门下之苏季明、吕大临，即感此中有一问题。而伊川之学则未足以答。然程门之谢显道，承伊川之主敬，遂以心之常惺惺言敬，并重心之知觉，以识明道之仁。于杨龟山，则朱子语类六十三尝谓“龟山求中于喜怒哀乐之前”。宋元学案记其晚年并溺于佛学，求心性于佛家之庵摩罗识。皆初原于其欲在此心之发为思虑之事之先，奠立一根本上之工夫而致。此皆不同于伊川之只偏在心之已发上言内主敬而外格物穷理以致知之学，近乎支离者。由杨龟山数传至李延年，而言观未发气象。然其时之胡五峰，则承谢上蔡心有知觉谓之仁之旨，谓圣人之心乃恒感恒发，而恒“寂然不动”者。吾人之心恒在发用中，工夫亦只有发处用。故朱子语类谓五峰之说，乃承伊川已发为心之说而来。此朱子由张南轩所闻之胡五峰之说，显与李延平之说，互相背反。朱子初徘徊二说之间，而终归于谓吾人之心原有其未发之寂然不动，而虚灵不昧之体；故更于伊川在已发上所言之“涵养须用敬”，谓其根本当在此未发心体之虚灵不昧之体之涵养。故朱子能言敬即心之贞或心之体，即不如伊川之只在心之已发之处言敬矣。此心之体、心之贞，自是静。故朱子亦不废濂溪之主静之说。此外，则朱子并将伊川之格物穷理以致知，及理气为二之义，扩而大之，以释濂溪、横渠所言之无极太极太和与阴阳五行之论，而成朱子思想中宇宙论系统。此即朱子之学之承伊川言而更进，以成其规模弘阔之学之二大端。上来所说皆为吾人之观由伊川之学至朱子之学之发展，所当正视，不可轻心掉之者也。 [1]
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[1] 宋元学案吕范诸儒学案虽谓与叔亦于明道言有默识心契。然二程遗书十九记伊川谓“吕与叔守横渠学甚固。每横渠无说处，皆相从。才有说了，便不肯回”。则与叔之言心，盖即固守横渠之说者也。