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一 明道与伊川之同异
程伊川之学与程明道之学之同异，上章已谓其自始成一问题。伊川为明道行状（二程遗书伊川文集卷七），谓明道之学“尽性至命，必本于孝弟；穷神知化，由通于礼乐”；后更与人言其学与其兄同，他人之求其学者，即于此明道行状一文中求之云云。然伊川与明道之气质固不同，其学皆各求其心之所安。而伊川又后明道二十年而殁，其所言之义理，自与明道不必尽同。二程遗书二先生语，尝载“古之人，耳之于乐，目之于礼，左右起居，盘盂几丈，有铭有戒，动息皆有所养。今皆废，独有义理以之养心，但存此涵养意久，则自熟矣。敬以直内是涵养意”。此语似明道说。又遗书十五载“古者八岁入小学，十五入大学，舞勺舞象，有弦歌以养其耳，舞于羽以养其气血，有礼义以养其心。又且急则佩韦，缓则佩弦；出入闾巷，耳目视听，及政事之施。如是则非僻之心，无自而入。今之学者，只有义理以养其心”。此则明记为伊川语。则二先生之志，皆在成礼乐之教化。今之唯有义理以养其心，亦不得已之事。则于义理之微，亦更不能不加意辨析。否则人道当全废矣。
吾人今本伊川之言，以观伊川所言之义理，则当知其实承明道之言“学者须守下学而上达之语，乃学之要”（遗书二上明道语）“下学而上达，意在言表也”（遗书十一）之旨而进，亦即是由庸言庸行，上达高明。故明道伊川与学者言，皆同是就日用常行中指点。此乃不同于康节濂溪横渠之各著一书，以论天道，更下贯之于人道；而是直于人之生活中事，性情心身上事，以展示尽性至命，穷神知化之境。明道一生除对人之书信、对时君之奏议、与对弟子之语录外，几别无遗著。其欲著乐书亦未成。伊川则言六十岁后始著书，而著易传亦终未毕而殁。今观其易传之序，谓易唯是顺性命之理之书。此语康节亦尝言之。然康节乃先观于天地，方见性命之理；而伊川之易传之书，则唯举史事，以言人出处进退之道，以教人尽性命之理。伊川易传乾卦传，首言乾为天之性情，此即以人之性情说天也。此易传之书，实无异将易经一书，化为一论人事人道之书，而与康节、濂溪、横渠之论易，皆初重其天道之论，方更言人之法天之道者，不同其路数。吾人前论明道之学不同于康节濂溪横渠者，在言天人内外本不二，不必言以内合外，以人合天，故能于人下学之事中，成其上达天道之功，而言心性即天。伊川亦言“心也、性也、天也，非有异也”（遗书十五），“在天为命，在人为性，其所主为心，其实是一个道。才尽心即知性，知性即是知天矣”（遗书十八），“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心”（遗书二十二上）。又遗书五上言：“心具天德，心有未尽处，便是天德处未能尽，何缘知性则知天，尽己心，则能尽人尽物，与天地参，赞化育。”此遗书记为二先生语。大率遗书中所记为二先主语者，盖皆明道伊川所共说，或记者视为二先生所共说者。遗书中所记为二先生语者甚多，则二先生之同处固甚多也。由此人之心性与天道原不二，故人间明道如何是道?明道曰“于君臣、父子、兄弟、朋友、夫妇上求”（二程遗书外书十二）。人间伊川如何是道?曰“行处是”（外书十二）。伊川亦言“圣人之道，更无精粗，洒扫应对，至精义入神，通贯只一理”（遗书十五）。此皆不同于“只传他说道时，已与道离……只说道时，便已不是道也”；而是“有道者言自分明，只作寻常本分事说了”（遗书一）。明道定性书言圣人之喜怒，不系于心而系于物，以合内外；伊川亦言“圣人之心，只因是人有可怒之事而怒之，圣人之心本无怒也，故能不迁怒”（遗书十八），更由此以成其“物各付物”之论（见后文）。明道言圣人之喜怒所以不系于心，在其心之廓然而大公，亦在其为仁者，而浑然与物为体。伊川即缘是而言仁之道是公，“公而以人体之故为仁”。只为“公则一，私则万殊。公则物我兼照，故仁。所以能恕能爱，恕则仁之拖，爱则仁之用也”（遗书十五）。明道言天之于穆不已，纯亦不已之道，由忠恕之人道，以言天地之忠恕，言:“维天之命，于穆不已，不其忠乎?天地变化，草木蕃，不其恕乎?”此乃开创启发之言。伊川径断曰：“维天之命，于穆不已，忠也；乾道变化，各正性命，恕也。”明遗言人当“洗心以退藏于密”，以契于此道。伊川亦言“退藏于密，密是用之源，圣人之妙处”（遗书十五）。明道言诚敬，又言“敬则无间断”，并以诚与敬义，合内外以识仁，而上达天德。前文已及。然伊川于诚敬中，则尤重由敬以至诚，更明主涵养须用敬，集义在穷理格物以致知；又本明道主敬之义，以易濂溪主静之说。故谓“敬则自虚静，不可把虚静唤做敬”（遗书十五），又言“才说著静字，便是忘也”（遗书十八）。伊川亦以主敬代易横渠“先无我克己，然后能体道”之说，而谓“敬即便是礼，无己可克”。凡此等等，皆伊川显承明道，未尝有违，而更加发挥之义也。
此伊川所论义与明道之不同，或谓在其言性有才与性之别之说，如其遗书十九中各节所说。然明道固已言人性有气禀之清浊之不同。伊川谓气清则才清，气浊则才浊，正是承明道之言人之气禀之清浊而说。其所谓才，自不合孟子之以才即是性之说。然孟子亦无明道之气之清浊之论，亦如其无伊川之才之清浊之说。此乃由宋儒之言性，能兼面对性之全或不全之表现，与性之所以不能表现，而有不善之故，所为之新说也。对此伊川明道言人性之异同，吾于原性篇所已说者外，亦无多可说。
此外，伊川与明道之论学之不同，则盖在伊川于此学中之种种名义，更有分别肯断之论述，不同于明道之多指点启发语，朱子所谓“言多超迈”（语类九十三）者。上提及之伊川辨才性之分，才之清浊之分，是此中之一端。此外则伊川尝辨性情之不同，谓仁是性而爱是情，亦辨仁与圣之异、孝弟非仁之本、仁与心之异、忠恕是否可贯道、四端中何以不言信、恭与敬之异（皆见遗书十八）等。伊川言名义界分之语，如谓“爱是仁之用，恕者仁之施”、“公是仁之理，公而以人体之是为仁”、“一心之谓诚，尽心之谓忠”等语，尤为朱子所称（朱子语类九十七）。此中之重要者，则是辨性情之不同。其以孝弟非仁之本之说，初似惑耳惊心，亦即由其以仁是性，孝弟是用而来。谓孝弟是用，即犹言孝弟是情耳。情乃由心有所感而生之用，性则初为此心之寂然之体。此心中之寂然不动之体，与其感而遂通之用，固皆属于心。然性为体而情为用，即于此一心分出性与情、体与用之二者。伊川更言此性之即理，情与感之依气而生，遂更多理气之论。在养此心性之工夫上，则无事时之“主敬以涵养”之工夫，与应物时之“须格物穷理以致知，乃能义以方外”之工夫，又不同。喜怒哀乐未发时之致中，与应物时之致和之工夫亦不同。此亦须分别而说。然伊川亦尝言“心，生道也，恻隐之心，人之生道也”（遗书二十一下）。此生道，即心之由寂而感，由性而情，由理而气，或由内而外，以成此心之生之合内外之道。则伊川固非不知人心为整个之一心者。然此整个之心自仍有其两面。明道定性书之言廓然大公，物来顺应，亦是谓此心有寂感内外之两面。则凡此伊川所论，皆有本于明道。唯伊川于此中之两面，更有其分辨之论，然后再合之以言“体用一原，显微无间”。此则又有似横渠之先分内外，而更求其合一；不似明道直悟合内外之仁体，以诚敬存之，亦不似濂溪之言一诚者。然横渠乃先于天人分内外，而求合天人，以一内外。自明道言“天人不二”、“天人无间”，则更无此天人之内外，而只有一心之内外之两面。故伊川继明道而言寂感性情，分内外以为二，与缘此而有之理气为二之说，皆不同于横渠之以天人分内外之说。此乃只是于此一整个之心自身，姑分内外两面，而更观人对此内外两面，当有之工夫。此所谓外之指人外之物者，人对之之感，亦发自内心。故伊川言“感亦是内感，非在外也”。唯以此感恒接于物以生情，此中同时有心之气之接于物之气之事，故人亦可视此伊川之性情、寂感、理气之内外之分，亦为一天人内外之分。又伊川于言此寂感、性情、理气之分，着语过多，亦似为一性情、理气之二分之二元论。然实则今就伊川言“心，生道也”一语，及其言“心为性情之所主处”（遗书十八）、“心如谷种”之包涵生之性之仁、“发处是情”（遗书十八）等言以观，则伊川固亦有横渠所谓“心统性情”之论，及后之朱子以心为主而论性情之说。而后之学者，于伊川朱子之学，唯重其“由性见理由情见气，性情理气，相对而成二”方面；而不重其以心为所主处之义，遂忽视其分性情、寂感，乃于一心分二面而开出，其所承者，正是明道之言整个一心，亦原有其内外二面之说。由于不明此中思想发展之迹，遂横将明道伊川兄弟相承之说，化作对立之二论，而亦使此宋儒之学中之道之流行，若有间断无相续矣。
二 伊川言仁与心之性情寂感、及理气之文句与其性情之辨
然上来之说，亦不碍就伊川言而观，彼确是畸重在对此一心之性情、寂感二面，而对之作一分辨。此盖抑或因此二面之统在一心，明道言之已多。缘是而伊川对“性理”与其“情气”、及“主敬以直内”、与“格物穷理以致知，求义以方外”，亦重在作一切实之分辨。此分辨亦未尝无其理由，而亦为明道之思想之一方面之自然发展之结果。兹先汇集伊川之分辨心之性情、寂感，以及理气之言于下，更细论之。
“问仁。曰：‘此在诸公自思之。’将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰：‘恻隐之心，仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁?孟子言恻隐为仁，盖为前已言，恻隐之心，仁之端也。既曰仁之端，则不可便谓之仁。退之言博爱之谓仁，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。”（遗书十八）
“恻隐则属爱，乃情也，非性也。恕者入仁之门，而恕非仁也……因其恻隐之心，知其有仁。”（遗书十五）
“问孝弟为仁之本?此是由孝弟可以至仁否?曰非也。谓行仁自孝弟始。盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几会有孝弟来?仁主于爱，爱莫大于爱亲。故曰孝弟也者，其为仁之本欤。”（遗书十八）
“问仁与心何毕，曰心是所主处，仁是就事言。曰，若是，则仁是心之用否?曰固是，若说仁者心之用，则不可。心譬如身，四端如四支。四支固是身所用，只可谓身之四支。如四端固具于心，然未可便谓之心之用。或曰譬如五谷之种，必待阳气而生。曰非是。阳气发处，却是情也。心譬如谷种，生之性便是仁也。”（同上）
“性即理也，所谓理性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐之未发，何尝不善?发而中节，则无往而不善。发不中节，然后为不善。故凡言善恶，皆先善而后恶；言是非，皆先是而后非；言吉凶，皆先吉而后凶。”（遗书二十二上）
“称性之善谓之道，道与性一也。……性之本谓之命，性之自然者谓之天，性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情。凡此敷者，皆一也。圣人因事以制名，故不同若此。”（遗书二十五）
“冲漠无朕，万象森然已具；未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯；不可道上面一段事，无形无兆，却待人旋安排，引入来，教入涂辙。既是涂辙，却只是一个涂辙。”（遗书十五）
“寂然不动，感而遂通，此已言人分上事。若论道，则万理皆具，更不说感与未感。”（同上）
“寂然不动，万物森然已具；感而遂通，感则只是自内感；不是外面将一件物，来感于此也。”（同上）
“万物皆备于我，不独人尔，物皆然，都自这里出去。只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分?不能推之，几时减得一分?百理具在，平铺放著，几时道：尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些子道多。原来依旧。”（遗书二上，二先生语）。
“天理云者，这一个道理，更有甚穷已，不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎说得存亡加减。是佗元无少欠，百理具备。”（遗书二上，二先生语。此上二节语，语气似明道说，但伊川自是兼重其义）
“心与理一，人不能会之为一。”（遗书五）
“心，生道也。有是心，斯有是形以生。恻隐之心，人之生道也。”（遗书二十一下）
“感而遂通天下之故，以其寂然不动。小则事物之至，大则无时而不感。”（遗书三）
“心有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。”（伊川文集五与吕大临论中书）
“喜怒哀乐之未发谓之中，中也者，寂然不动者也；故曰天下之大本。发而皆中节谓之和，和也者，言感而遂通者也；故曰天下之达道。”（遗书二十五）
“心所感通者，只是理也。知天下事，有即有，无即无。无古今前后，皆如梦寐，皆无形，只是有此理。涉于形声之类，则是气也。物生则气众，死则散而归尽。”（遗书二下，疑为伊川语，因上一段为伊川语也）
“近取诸身，百理皆具。屈伸往来之义，只于鼻息之间见之。屈伸往来只是理，不必将既屈之气，复为方伸之气。生生之理，自然不息。如复卦言七日来复，其间元不断续。阳已复生，物极必返，其理须如此。有生便有死，有始便有终。”（遗书十五）
“一阴一阳之谓道。……离了阴阳更无道。所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者，则是密也。”（遗书十五）
“浩然之气，既言气，则已是大段有形体之物。如言志，有甚迹，然亦盛有形象。浩然之气，是集义所生者。既生得此气，语其体，则与道合；语其用，则莫不是义。”（遗书十五）
三 伊川言性与情之分，及其同于横渠言心统性情之义
伊川之分性与情，而谓仁是性、爱是情，其思想在其始冠时应试诸生，所著颜子所好何学论文，已见之。此文为伊川青年时代之著，正同定性书为明道青年时代之著。可见兄弟二人之思想，皆早熟。其颜子所好何学论中，谓“天地储精，得五行之秀者为人。其本也，真而静，其未发也，五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形，而动于中矣。其中动，而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情，使合于中，正其心，养其性。故曰性其情。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之。故曰情其性。……”其文之前数语，类濂溪之太极图说。故刘蕺山五子聊珠，谓此文为“伊川得统于濂溪处”。至其言情出而炽而荡性、凿性、梏性，故当性其情，不可情其性云云，则类似伊川同时邵康节之尊性而抑情，言“性公而明，情偏而暗”之旨。盖皆近则原于李翱言复性而性其情之旨，远则王弼已有性其情之论。至以性善而情恒恶，初始于汉儒。故伊川之言性情之分，固是其早年已有之论。而自中国思想史，观其渊原，则尤为久远。此人之七情感物而动，恒与物俱转，遂往而不返，离于中正之道，而致人之仁义礼智信之性，不能有真实之表现；亦正为一事实。此时，人之求自节其情，以反于其性之真与静，亦为一宜有之工夫。濂溪即于此言主静以无欲。此其所谓欲，亦犹伊川之所谓情，为感物而动者也。人能无此随物而动之情欲，乃能有依仁义礼智信之性... -->>
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