请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
五 仁者之乐与诚及天地之用皆我之用
此所引明道之言识仁第二段文，要在教人于所感知之人物或天地万物，能见其真实存在于吾人生命心灵，而一气相贯，疾痛相感。此中似非如上引其言仁第一段文所谓只有一大乐者。然此中亦实有一乐。此乃依孟子所谓“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”来。盖吾人能于所感知之天地万物，皆不只向外以视为客观之所对，而反之于身，以使之真实化、内在化于吾人之生命心灵中；则天地万物之生成，即我之生成，天地万物之化育，即我之化育，天地万物之生几洋溢，即我之生几洋溢；即见天地之用皆我之用。此中即有我之生命心灵存在之充实，而向于无穷。此即大乐也。然人若真识得天地之化育即我之化育，则不须如横渠之更言体天地之化。故明道谓“言体天地之化，已剩一体字，此便是天地之化”（遗书二上）。又于中庸所谓至诚赞天地之化，亦不须作人之赞助天地之化育解。故曰：“非谓赞助，只是一个诚，何助之有？”（遗书十一）又谓“赞化育之赞，则直养之而已”（遗书五）。体天地之化、赞助天地之化育，皆将人与天相对而说之语，则天人犹是二本。以明道观横渠，即尚未脱此二本之义。然明道则全超化此二本之义。而其所以能超化此二本之义，则在人诚能以天地之化育，即我之化育，即真实化此天地之化育于我之生命之中，而见其此即我之生命之化育。未能实有此诚之工夫，则不能说“只此便是天地之化”，亦不能说“天地之用皆我之用”，不能言与天地万物为一体也。此中必已实有诚为先行之工夫，而后见天地之用即我之用，更见天地万物之实为一体，亦一体而化，只为一诚体之流行。在人未能实有此由“诚”之工夫、或人自感此工夫尚有不足之时，人仍将只能说天是天，人是人，而只有以人之体天地之化、赞天地化育之教，如横渠所说。如此立教，亦自是始教。横渠之说，亦初不得谓为非，抑或更合于中庸之明言赞天地之化之原旨者。唯人诚体得天地之化，诚赞得天地之化，而天人无间，则必只此天地之化，只此“天地之化育之在我”之整个一事。此方为终教。此天人之关系，固可先开为二，更说二之合一，如横渠之论。亦固可于既合一处看，而言其无间而不二，如明道之论也。则此二义，亦未尝不相依为用，亦互为根据。明道固言天人不二无间，然天人亦自是二名。此见天地之用即我之用，亦初由诚之之工夫而至。固亦当许人在未诚之时，此天人为二，而待于合，如横渠所说也。唯明道乃直下契此终结义之天人不二无间，即直下以此一“化育之流行，现成在此”，点示于人，则不历始之二，而顿向于终之一；即以此“顿向于终”，以为学之始，则终始无二。此即又有如华严宗之会“终”、“始”二教为一“圆”教耳。然此非谓横渠之教即不可立之谓，亦非谓缘横渠之教，即不能至明道所至之境之谓。盖有此始，亦必有此终也。则吾人于明道横渠之论之不同，亦可自为一圆说通之，而此二说，亦自不二也。可自细思之。
此明道之由见天地之用即我之用，以言识仁者之乐，表现于明道之善观万物之自得，天地之生意，以成其乐。如其诗言“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”又谓万物之生意更可观，观鸡雏可以观仁。此乃赖于人之放下其所自执之自己，而将自己放在万物中看，然后能于万物之化育，见其即我之化育。故谓“人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了他底”（遗书二上），“放这身来，都在万物中一例看，大小大快活”。人能如此，则于所谓事之在我，或一般所谓由我而成者，无论如何伟大，皆亦可视同天地万物之中一事一物，而以平等心观之。故言“泰山为高矣，然泰山顶上，已不属泰山。虽尧舜事业，亦只是如太虚中一点浮云”（遗书卷三）。此即要在成此“心之无所系”。此非谓人不当依仁心以成其尧舜事业。唯谓即成此尧舜之业，亦当视如天地之生意之流行于四时佳兴者一般，只一天地之化育而已。此“心之无所系”，即儒者之大解脱。然在此大解脱中，此生意之流行自在，尧舜之事业亦自在，“百官万务，金革百万，饮水曲肱，乐在其中，万变皆在人，其实无一事”（遗书六，二先生语，宋元学案定为明道语）。亦即无一事，而有万变之事也。此则明道所谓由“反身而诚”，而“见天地之用即我之用，我之用亦天地之用”之大乐之境。而人能有此乐境，亦即所以使其工夫更得相续，而更能敬以无间断，而自守其工夫者。故言“既以体之而乐，则不患不能守也”。
然明道虽言识仁之乐，亦言仁者之与人疾痛相感，则亦非谓仁者之无忧无悲。由此仁者之与人必疾痛相感，固必于人之啼饥号寒，天下之疲癃残疾、惇独鳏寡之颠连无告，自生恻隐之心，以为天地立心、为生民立命。更可念及天下之“君臣、父子、兄弟、夫妇，有多少不尽分处”（遗书一），“据今日，合则人道废则是。今尚不废者，只是有那些秉彝，卒殄灭不得。以此思之，天壤间可谓孤立”（遗书二上），而于此生不安、不忍之仁者之情。伊川于明道行状，谓明道之论“道之不明，异端害之也，昔之害近而易知，今之害深而难辨。昔之惑人也，乘其迷暗；今之入人也，因其高明。自谓之穷神知化，而不足以开物成务；言为无不周遍，而实外于伦理”。于此道衰学敝，生不安不忍之心，而欲为往圣继绝学、为万世开太平，亦皆是仁者所不能免于忧悲之所在，亦皆由仁者能与世间之疾痛相感而致。则此疾痛相感之旨深哉。二程遗书六载“圣人于忧劳中，其心则安静，安静中却是有至忧”。此语盖亦明道说。必合此深忧与安静之乐，方是仁者之怀也。明道之言定性识仁，皆自人之工夫上言。然此人之心之仁，能感通于天地万物，而浑然一体，则天地万物之所在，即此心之仁之所在，亦即此天地万物之道之所在；而可对此天道天理，有一单独之论。然欲言及此，更宜由明道之言敬义忠恕之旨以契入，方可更易得此中之实义。
六 明道言下学之敬义忠恕之德以上达天道之论
此明道喜言敬与义，谓“敬以直内，义以方外”，乃取诸易坤卦文言传。其言敬又取诸论语之“执事敬”、“君子敬而无失”等。言忠恕亦取诸论语。遗书二上谓“乾卦言圣人之学，坤卦言贤人之学”。然由此贤人之学之敬义，“至于圣人，更无别途”。其言坤道，则似较昔人言易道，多是直由大哉乾元之天道、圣人之道说来者更落实。其言敬与忠恕，亦皆最切近人之道德生活之事。兹按在濂溪横渠言太极、太和、神、化、道、德、仁、义，皆初自形而上之天道乾道说下来，而未尝重此最切近之道德生活中之忠恕，及初以坤道之顺承义为主之敬义等。明道则特标出此忠、信、恕、敬、义，为下学之始；更即此下学之事，以言上达之义。故谓“居处恭，执事敬，与人忠，乃彻上彻下语，圣人原无二语”。又言“敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”。而下文即由此以说：“天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也，养而不害，则塞乎天地。”（遗书二上）又谓：“敬以直内，义以方外，仁也。夫能敬以直内，义以方外，则与物同矣。”（遗书十一）“敬义夹持，直上达天德，自此。”（遗书五，二先生语）此语可为伊川说。如伊川亦谓：“凡下学之事，便是上达天理。”（外书二）然初当原自明道。明道又言：“维天之命，于穆不已，不其忠乎?天地变化、草木蕃，不其恕乎?”（外书七）则是以忠恕契天道，而天道亦不外此忠恕也。更言“天地设位而易行乎其中矣，只是敬也”。敬则无间断；体物而不可遗者，诚敬而已矣；不诚则无物也。诗曰：维天之命，于穆不已，呜呼丕显，文王之德之纯，纯亦不已，纯则无间断。”（遗书十一），则以诚敬言天道，而天道亦不外此诚敬也。又言“忠信所以进德，终日乾乾，君子当终日对越在天也。盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。孟子去其中，又发挥出浩然之气，可谓尽矣。故说神如在其上，如在其左右，大小疑事，则只曰诚之不可掩如此夫，彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器，须著如此说，器亦道，道亦器，不系今与后，己与人”（遗书卷一）。此则由忠信以上契天道，与上文由敬以契天道之意同，又与明道他处文重孟子浩然之气之旨同。盖遗书中凡将敬义之合内外，与浩然之气之塞乎天地相贯而论者，皆初当是明道语。凡此上契天道之语，克就其文义而观，皆如“须是大其心使开阔，譬如为九层之台，须大做脚始得”（遗书二上）。此大做脚处，则正在人之敬信忠恕之下学之事。今识得此下学之事之所以为下学之事之道，即是上达于天命之于穆不已、天之无间断之敬、圣德之纯亦不已，以至“上天之载之无声无臭，其体即易，其理即道，其用即神”，亦皆不出孟子所谓“充塞于天地之间”之“浩然之气”，而亦再下贯于器及己与人。此即彻上彻下，其上如鸢飞于天，其下如鱼跃于渊之道。在说此道时，明道既说其无声无臭，又谓其体即易，其理即道，其用即神，乃就一道而言其体、理与用。此道自不离器，不离浩然之气言，即不离阴阳言。故谓“一阴一阳之谓道，阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也”。此所谓截得上下最分明，只此是道，正见此道之贯得上下最分明，为形而上，亦贯于所谓形而下之阴阳中。然此明道之言，如分为句句字字以观，则自朱子以降之解释，甚多 。此与明道之教重直下默识之旨，反不合。盖此明道之言，皆神来之语。昔张横渠谓“合一不测为神”，“神为不测，缓辞不足以尽神”。今愈分析讲解，则愈成缓辞，或愈不足尽此中之神。此中之义，须直下悟得。然学者能将明道之言多玩诵数次，皆可有所悟，即是一笼统混沦之一悟，亦可开人之神智也。
然人如循朱子之言谓明道“说话浑沦，高煞难看，恁地动弹流转”（朱子语类九十三）。则吾人可于明道此类之言，指出一切问近思之方。即须知：凡此明道之以形上之道彻上下之言，皆当由明道定性书言无内外，及识仁篇之言“仁者与天地万物为一体”中之即心即天之意而契入，亦当由明道此类之言，皆由下学中之“忠信忠恕敬义等中之义，以上达天道”之意而契入。谢显道记明道语“须是合内外之道，一天人，齐上下，下学而上达，极高明而道中庸”（遗书三），亦先言合内外，更言下学而上达。人若不先知明道言定性、识仁之意，不落实在下学之忠信忠恕之事，观其在何义上可上达于天道，而只向上或向外，望此无声无臭之形上天道，则明道之言诚太高，学者难看，而更可引起有种种歧出之思。然明道之学，明以定性识仁为本，缘是而更特举敬义、忠恕、忠信之下学之事，为入道之门。盖人之敬义、忠信、忠恕之事，实亦即人之通内外、无内外，以定性识仁之事，而分内外二面以言者。敬以直内，义以方外，即一心之兼应内外之二面之事，而通内外之事。敬之直内，即明道定性书所谓内之廓然大公之无间断。义之方外，即定性书之物来顺应。合此二者为一心之两面之功，即开此定性之一功为二。忠初是忠于人之事，而视他人之事如己之事。信是自践己对他人之言。明道谓“自尽为忠，循物无违谓信，表里之义也”（遗书十一），即忠信为合内外之表里之德也。忠是对人而尽己，恕是推己以及人。明道言“推己及物，恕也”（遗书十一）。则忠信忠恕，皆一求仁识仁之事之内外两面，而合以成仁之通内外者。此中敬之不间断，敬义不二，忠恕不二，所成就者只是一通内外之境。故敬之无间断，忠之尽己，即此通内外之境之自身之无间断，以自尽。至义之应物而当，使物得所，恕之推己及人以安人，使人得所，即是推扩此境。因无间断而推扩，亦由推扩而见其无间断。凡德之无间断，是敬；无间断而真实化此德，为诚；昭明此德，为明。凡德之无间断而不已，皆是由微之显，由寂之感，而见其由无声无臭之心之深密之地而出。其出而不已地出，即是终日乾乾，即是生生之谓易。此生生之理即是道。此理此道，即在此德行之无间断，而纯一不已中见也。
此德行之无间断，纯亦不已之义，自是明道之所最重。故谓纯亦不已为佛家之所不知，“自汉以来儒者，皆不识此义”（遗书十四）。此中自此纯亦不已者之“不容已”、“不当已”言，是命；自此“不容已不当已，而亦自是不已、自然不已”言，即是性。此则由人对其庸言庸行之忠信忠恕之德中，作切问近思之反省，皆可以自见得，而使此诸言之义一一落实者。然顺“此诸德行中，皆有对人接物之通内外”之义，而“此德行之不已，自有其由小而大，以次第推扩”之义去看，则见此通内外之境之自身，亦自在无间断地推扩；以至于见此整个天地之变化、草木之蕃、四时日月之不已，皆同在此一境中。此时吾人之心即同于“圣人之神化，上下与天地同流者也”（遗书十一）。而此天地变化、草木蕃、四时日月之不已，果一一真实化而诚存于吾人生命心灵中，则吾之生命心灵，亦即与天地万物同其蕃，同其变化，同其不已；吾人之忠敬，即实行于此天之不已之中。故明道谓“忠者天理”（遗书十一）。吾人之行义推恕之事，乃所以推扩此忠，亦“所以行乎忠”，是“人道即天道”（同上）。而此时吾人之恕，亦即实行于此“天地变化、草木蕃”之中。此天地之变化，草木之蕃，自无声无臭之天而降而生，正同于吾之一切德行，自无声无臭之心之深密之地而出。此亦即见此天之纯亦不已中之无声无臭，同于吾人之此心之德之纯一不已中之无声无臭，而与此心同其深密。因此天之生生不已之易之所在，固即吾心之循其通达于天之道、无方不测之神之所运，而不见内外者也。此吾心之神，既运于天，此吾心之道，既通达于天，则此道亦即天之道，此神亦即天之神；而此神之变化不测，即天之易；此神之不息，而无间断之敬，即天之敬；皆不见其为吾一心之所私有，则亦即可不于此言心，而唯言“天地设位，而易行乎其中”，“敬行乎其中也”；更言此天之生生不已之易中之不已，即其忠，其推扩至无穷，即其恕，可矣。因内外既不二，天人既一道，说天者皆可说人，说人者亦可说天。则人之敬义忠恕之道，亦不止行于人，而亦行于天。此庸言庸行中之敬义、忠恕等德中之道，固上达于天，上同于天，而亦至高明广大矣。今本此至高明广大之心，以为此庸言庸行，其德行之境即在一彻上彻下，鸢飞于天，鱼跃于渊，上下察以相通贯之境也。此即“神明其德”、“玩心神明，上下同流”之境、“圣人以此洗心退藏于密，圣人以此齐戒以神明其德夫”（遗书十一）之境也。然此中之教，必始于庸言庸行，以“下学而上达”，由合内外之道，而“一天人，齐上下”；然后此中之高明之义，得免于虚脱；切实之义，得免于凡俗。言道亦器者，所以免道之虚脱也；言器亦道者，所以免于器之凡俗也。凡此圆融之论，皆在双遮两边，以见一中道实理，非意在为一玄论也。
七 明道之言天理义
由明道之合内外之道，而彻上下，一天人，更或只言一易、一敬、一道、一神之行乎天... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读