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行乎天地之中。明道抑或只单言天命、天理。更言“吾学虽有所受，然天理二字，却是自家体贴出来”（外书十二）。然其除言“天降是于下”而为命，以使人物有性之外，更言“性即气，气即性”，“善固性也，恶亦不可不谓之性也”，更言“善恶皆天理”，则又皆使人不能无疑。如其言“天之降命”，引刘康公之“民受天地之中以生，乃所谓命也”，“人之生也直”，更谓其意“亦如此”（遗书十二）。此在刘康公时，原有一人格神之天神，则言天命降于人物，其义易解。然明道言心即天、天人不二、天人无间，则似不能更言天之降命于人。因若然，则是先有天而后有人，则与天人不二无间之语如何通?又如善恶皆性，皆天之所命，善恶皆天理，人何以又当依天理，以存善去恶?凡此疑难，吾意皆唯由观明道之如何依其合内外之道，以由心识天，而其凡言天处，皆隐有此心之义于后，而后可答。
如以民受天地之中以生一语而论，明道常言“中”无所不在，谓“且唤做中，若以四方之中为中，则四边无中乎?若以中外为中，则外面无中。如生生之谓易，天地设位，而易行乎其中，岂可只以今之易书为易乎?中者且谓之中，不可捉一个中来为中”（遗书十二）。此谓“中者，且谓之中”即谓此中乃有其实指之物事。然谓其所实指者为中，不谓之为偏，则自有其义。其义即谓此所实指者，为能四边内外无定在，而无所不在，以为中者。如天之生生之易道之无定在，而无所不在，即可为此“中”之所实指。其言：“一物不该，非中也；一事不为，非中也；一息不存，非中也。”（遗书四，二先生语，此乃明道伊川共许之义）此天之生生之易道，即足以当之也。然此所言天之生生之易道之主观面，即体此天之生生之易道之心。明道谓：“诗书中凡有一个包涵遍覆的意思者，则言天。”（遗书二上）而此心在体此生生之易道时，固亦即同时有一包涵遍覆的意思也。则此心亦即为此“中”之所实指者也。然若如此解，则所谓人受中以生，即只是受一“有包涵遍覆的意思，或能包涵遍覆之天之心”以生。此即只是以天生天，以心生心；亦即依此天之不已而生，依此心之不已而生。人于此不已处，即见此天此心之有其深密。此即明道所谓“密也”（遗书十二），而见天之无声无臭，亦心之无声无臭者。依此密，而心不已，天不已，其不已为于穆之不已，于穆即深密也。则此所谓人受天地之中以生，即非先视人为天地间之一物，而言其由先人而在之天以生。此乃是直就此人心之生，必有其深密于穆之一面在，方成其不已之生；便于此深密于穆一面，即名之为此心之上之天。因在此心之深密于穆而未显处说，心即无心而非心，亦必“洗心而退藏于密”者，而后知其有。故可只名之为一无声无臭之天耳。
今循上之途以解明道所谓人受天地之中，或天降命为人物之性。则此所谓人，乃指有形体之人，将此人而与其他之有形体之物相较而言，则此人之形体之所受者，即一“能如天之包涵遍覆之即天即心者”之一全体。全体无所谓偏，即为“中”。自此全体之“中”，连于形体言，即说此形体受此全体之“中”以生；故人生而遂能有一包涵遍覆的意思，以与天地万物，皆相感通，而无所不应。此即见其所受之“中”，原无定在，而能无所不在也。至其他万物，则以其所感通者有定限，而有定在，故非受天地之“中”以生，而只受天地之“偏”以生矣。此所谓受天地之“偏”，亦即不能受此“即天之心或天地之心之全体”之“中”，而只得此即天之心之一偏也。然人固是得于此即天之心之全。物之得其偏，亦是得其全中之一偏，而亦有所得于此天之心。故谓“人为至灵，自家心，便是草木鸟兽之心也。但人受天地之中以生尔”（遗书一）。人于此心之自不已，见此心之有其深密者，是为性。于其深密者之必显为不容已，亦不当已处，即言命。人有其性命降于其形体，则万物亦当有其性命，降于其形体。此所谓性命之降者，亦即其不容已、不当已、而自不已，以相继生之别名。后之继前而生，即后之自无声无臭中，降落至此前之前，以成此前后之相继也。
如吾人循上述之意，以观明道之言“善固性，恶亦不可不谓之性”之言，则当知其乃由人物之性之或得中而得全，与得偏者，皆为性说。人固有一包涵遍覆之心而能得中。然人之包涵遍覆之心，接于物之后，亦可自陷于物，而偏向于一类之物。此即人之还自坠落，以同于其他之物之性之偏而不中者，而人遂失其所以别于物者。此即形成人之恶。然此恶由人心之偏而致，而此偏亦仍初为于人心之全者割截一部，以成其偏。于此人心之全，得见人性之全，是为人性所在。对此全所割截以成之偏而有恶，亦是人性所在。则善固依此性以成善，恶亦依此性以成恶。故善固性也，恶亦不可不谓之性。恶之不可不谓之性者，在其得全之偏。偏于此为过，于他处即为不及。有过不及，便有恶。故谓“恶本非恶，但过不及便如此”（遗书二上）。不及者当求及，过者当不使之过，而人即仍当去其过不及之恶，以得中、得全，以化恶而成善。则明道之言“善固性，恶亦不可不谓之性”，固皆可解。而亦不与其言“人当化恶以为善，人之性之元始是善，天之命人以性，原于天之善，此性亦原是继天之善而生”之说相违者也。本此意以释程子言性之文句，已见吾原性篇，今不赘。
吾人若识得明道言天命与性之关系之义，及在何义上可说善恶皆性，即可于其言天理之语之滞碍，亦可释而化之。明道尝言“吾学虽有所受，然天理二字，却是自家体贴出来”。即见其重此天理之义。后之伊川朱子以至象山阳明，以及其后之宋明儒学者，几莫不重此天理之义。盖皆承明道而言。其影响之大可知。中国思想之言天理，始于庄子与乐记。庄子养生主，言依乎天理，乃指内在于生命之流行中之天理。外篇天运言“至乐者先应之以人事，顺之以天理，行之以五德”。刻意篇言“循天之理”，盗跖篇言“从天之理”，亦皆自人之生命之顺天而动处说。乐记“人生而静，天之性也”，感物而动，成人之物欲，人穷此人欲，遂灭其天理。此天理即指人生而静之天性言。此乃是自主观之心之性上说天理。宋儒邵康节言天理，则与其所谓自然之物之理同义，故谓“性之在物谓之理”。此乃以理为客观，而以顺天安分，为不逆天理，“顺天理”而“天亦在我”（皇极经世卷八下）。此即偏自客观义言天理。然横渠言天理，又再就人之感知于外之天命之不已者，而随时应之以义，以使此随时之义，恒与人所受之命相应合言。故言“义命合一存乎理”（正蒙诚明篇）。其谓之为天理者，即自此人之义之应合天之命而立。人能以义合命，即能通天下之志，而悦诸心。故又谓“天理”为通天下之志而悦诸心者。然此中横渠之言天命，初乃对性而言，亦就心所感知之天之气化之不容已者言。故此命初乃客观意义之命，此天理乃人主观之“义”，应合于此客观意义之天命而有者，便与乐记之只由主观之天性言天理者不同；亦与康节之言天理重其客观意义者不同。盖横渠之言人之心性与天命，有主客二面之相对。此乃依于诗书中人性与天命天道之相对之传统。横渠之学，则在先承认此相对之二，更言如何可使此二者打并归一。此即在由人之心性之行义，而合于天命之不已。此亦即天理所在也。然在明道之言天命与性，则直承中庸之“天命之谓性”之旨而来。而以命与人之心性相对而说者，非圣人之“知天命”之“天命” [1] 。此后一义之天命，乃与性不二者。而此性则初乃直就此心物来顺应，仁者之浑然与物同体之道中得见者。故谓“性外言道，道外言性，便不是圣贤论”。人有此心以有此应物之道，即有此性。心之行于此道之不已、而不容已、不当已，即见有命。自此命之不容已、不当已、亦自是不已，自然不已言，即是性。此性之内容实即是天命，亦即此道。此道亦即此性之所以为性之理。故谓“以理而言之曰道”，则天道亦即天理。此中之天，乃自其包涵遍覆的意思说，而心即天，亦自有一包涵遍覆的意思。故此天理，即此心之包涵遍覆的意思中之天理。在此心包涵遍覆的意思中，同时有生生而不已不息的意思，而此意思遍运于其所感知之万事万物，无定在而无所不在，亦无偏私而无不中。此即一廓然大公、物来顺应之心，亦仁者之浑然与物同体之心。此能包涵遍覆、无偏私、而无不中、廓然大公、浑然与物同体，亦皆并是可用以状天理之辞。故定性书言物来顺应、当喜而喜、当怒而怒，亦即顺理而是非。故识仁篇说仁为此理，其语录亦言“中之理”（遗书十一）也。今只顺此心之天理有包涵遍覆的意思说，则当“以物待物，不以己待物”，“天之生物也，有长有短，有大有小”（遗书十一），即无非此居上层之一意思之所包涵遍覆。则于世间事物之善或恶者，亦当先对之无所不覆。由此而吾人即知其“善恶皆天理”之言，当循其所谓圣人之心如天地，“岂尝有心拣别善恶”，“君子得其大，安可使小者亦大。天理如此，安可逆哉”（遗书十一）等言而理解。盖此一居上层之天理之心，固当亦原是无所不覆，而于善或恶皆如实而知之者也。若不知之，则此心有偏，而不中不全。只知善而不知恶，亦是不全；如只知全而不知偏亦是不全也。亦如若天只生能得天之全之人，而不生彼得天之偏之其他人物，亦是不全也。然此中明道之谓圣人之心同天地者，“初未尝拣别善恶”，而俱涵之；并未说在此俱涵之之外，圣人更无他事，于一切善恶事物，皆只肯定之为事实而任之。故其言“天地岂尝有心拣别善恶”之下文，又言“当处之有道”。更言“事有善恶，皆天理也。天理中物，须有美恶，盖物之不齐，物之情也。但当察之，不可自入于恶，流于一物”（遗书二上）。其再一段文曰：“万物皆只是一个天理，己何与焉。至如言天讨有罪，五刑五用哉；天命有德，五服五章哉；此都只是天理，自然当如此，人几时与。与则便是私意。有善有恶。善则理当喜，如五服自有一个次第以彰显之。恶则理当恶，彼自绝于理，故五刑五用。曷尝容心喜怒于其间哉。”（遗书二上）
此段文则明示顺天理而行者，同时有去恶成善之事。此善之理当喜，恶之理当恶，为天理之内容。则此具天理之心中，一方有于一切善事恶事，皆加以包涵遍覆之义；一方亦有于善，知其理当喜；于恶，知其理当恶之义。人依天理而行，亦即一方于善恶事无所不容，而皆如实观之；一方亦如其善之理当喜，恶之理当怒，而喜怒。此即定性篇之物来顺应之旨。此应之之喜怒，乃由物之理当喜当怒，而顺以应之。故先无喜怒存于心，亦先无物之善恶之念存于心。顺应之后，此喜怒不留，而善恶事之念亦不留。此即纯顺天理，知善恶事，以能有喜怒，而此二俱不留之化境；同时是全顺天理之实而行，以诚有此天理为实理之实境。此心之存此天理，乃自始不黏附于其所感知之物之善恶上，故其言善恶皆天理，亦是说善恶皆此居上层之存此天理之心之所涵覆，为此心之依其当喜当怒之理而应之者。则谓其皆天理，乃兼自其存于此天理之流行而实现之历程中，而在此全体之天理之心中，为其喜怒之所对之一面而说；故尚非只由“此善恶之生，皆依于天理之表现之有全有偏而致”说。则说善恶皆天理，即兼说，在人顺天理而行之历程中，“此恶之当怒而当化，此善之当喜而当存”之天理也。
吾人如对明道之言理，有自祛其凝滞之了解，则明道之自谓“吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来”，实非苟说，不容忽视。因只以天命之于穆之不已，天命之谓性，生生之谓易，以言天道，皆只是上承中庸易传之义。唯缘明道之著定性书而言识仁以一内外，由敬义忠恕以彻上下，而由天命之不已，知其无声无臭之密；更依此洗心，而退藏于其内之密，以包涵遍覆其下之天地万物，依物之善恶以喜怒顺应，“即事尽天理，便是易”（遗书二上）；由此以为五服五章，五刑五用；然后为尽天理之事，方为明道之学之全体所在。故谓“天之付与之谓命，禀之在我之谓性，见于事业之谓理”（遗书六，二先生语）。又谓“和顺于道德，而理于义者，体用也”（遗书十一）。唯明道知此学不见于事业，不理于义，则有体无用，然后明道之学，乃能诚如伊川行状所说“穷神知化”而“通于礼乐”，以“开物成务”，以成一真正之明体以达用之学。故横渠尝谓明道过于伊川，“其救世之志，甚诚切，亦于今日天下之事，尽记得熟”。唯由明道之能言此天理之义，然后人由敬义忠恕之下学之功，以上达而知之天道天命，以由下彻上者，更可由上以彻下。然后吾人乃于其言天道、天命、性与神，言清浊皆神、善恶皆性、善恶事皆天理、以浩然之气摄阴阳之气、道即器、器即道等，皆得而解其何以皆不碍其言“天命之纯善、性之纯善、天理自身之即性而亦纯善、以及神之不测、道之为形而上，亦皆并在一浩然之气之浑化斡旋之中，皆无不真实，亦一诚之所充周”之故。至于伊川朱子之严分此形而上之道为天理所在，而位气于其下，重此天理与人欲为相对，谓天理为道心，人心为人欲（二程遗书外书二），亦初承明道之旨而说。明道同亦有人欲与天德（遗书十一下注一作理）之言。唯明道之体贴此天理，又是自始是体贴其为由上彻下，以运于一浩然之气中之阴阳之化，与形物之气之清浊、人事之善恶中之天理；故恒即气与形物形器言道言性。故其言天理与气化之别，人心人欲与道心天理之别，其义不甚显；而其言一内外、心即天，不离心言天理之旨，则甚显。故后之学者凡不慊于伊川朱子之理气、理欲为二之说者，或只重言气者，与象山阳明重即心言天者，皆可于明道无间言。明道亦为后之儒者所共推尊。其言亦恒可容人之向上或向下、向内或向外，以滑动而解之，而人遂或只得其一偏之旨。故重内心之学者。则喜其定性之论；重观天地之化者，则喜其言生生之易道；沉潜者，喜其言忠信敬义忠恕为进德之本；高明者，喜其言上达于天命之无声无臭，洗心而退藏于密之义；而皆可各得其所得焉。然伊川言明道之学，“尽性至命，必本于孝弟；穷神知化，由通于礼乐”，则于明道之一内外、彻上下之学，盖最能兼备之而无憾。明道自言“天理二字，是自家体贴出来”，亦固有自知之明。观明道之言天理之一内外、彻上下之义，则亦昔之庄子、乐记、康节、横渠之言天理，所同未有者。此中横渠之申义命二者之合，以言天理，固不同明道之直下言一内外、彻上下之天理。然横渠之言人合内外而见天理，即同时见得此天理为“通天下之志，而悦诸心者”，则其言自善，亦可用以说明道之天理者。明道之天理，固亦由其心之自体贴之而悦之以见，而能通天下之志，以开物成务者也。
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[1] 遗书十一，“知命者，知有命而信之者尔。不知命，无以为君子。命者所以辅义，则如何断之以命哉”。此正是横渠言义命合一之旨。遗书二上二先生语记“贤者唯知义而已，命在其中。中人以下，乃以命处义。如言求之有道，得之有命。……若贤者，则求之有道，得之以义，不必言命”则义重于命。然上一段语之下文：“若夫圣人之知天命，则异于此。”此天命，即天命之谓性之天命，而为明道之所重者也。